Tratado quinto

Dijo el Kuzari: No puedo dejar de importunarte para que me expongas cuestiones claras y bien fundadas sobre las raíces de las creencias, al modo de los medabberim, por vía de disputa. Y que me sea lícito escucharlas como te fue lícito a ti conocerlas —para creer en ellas o para refutarlas—, porque ya he perdido el grado más alto: el de la certeza de la fe sin indagación. Antes de esto han pasado por mí dudas, opiniones y discusiones con los filósofos y con gente de doctrinas y religiones diversas. Me conviene aprender y afinarme en refutar las opiniones corruptas y necias, pues la tradición no es buena sino con el corazón bueno; en cambio, con el corazón malo, la indagación es mejor —sobre todo cuando la indagación desemboca en la fe de esa misma tradición. Entonces se reúnen en el hombre los dos grados, quiero decir: el saber y la tradición juntos.

Dijo el Javer: ¿Y quién de nosotros tiene un alma tan firme que no se deje seducir por las opiniones que pasan sobre ella —las de los naturalistas, los astrólogos, los fabricantes de talismanes, los hechiceros, los partidarios de la eternidad del mundo, los filósofos y demás—, y que no llegue a la fe sino tras haber pasado por muchas opiniones de los epicúreos? Y «la vida es corta y la obra es mucha». Solo los singulares tendrán la fe por naturaleza, y se alejarán de ellos todas esas opiniones, y caerá enseguida en su alma el lugar de su error. Espero que seas de esos singulares. Y ya que no podemos dejar de hacer tu voluntad, no te trataré al modo de los caraítas, que subieron a la ciencia divina sin peldaños; más bien te acercaré unos principios que te ayuden a representarte lo hiulánico —la materia primera— y la forma; luego los elementos, llamados en árabe «istiqsat»; luego la naturaleza; luego el alma; luego el intelecto; luego la ciencia divina. Y te daré pruebas suficientes de que el alma racional no necesita cuerpo; luego el mundo venidero; luego el decreto, la voluntad y la potencia —con la máxima aproximación y brevedad.

Y digo que de las cosas sensibles solo captamos con nuestros sentidos su cantidad y su cualidad. La razón dictamina que son atributos que residen en un sujeto, y ese sujeto es difícil de representarse en la mente. ¿Y cómo vamos a representarnos la forma de algo que no tiene ni cantidad ni cualidad? El pensamiento juzga que su existencia es falsa, pero la razón le replica que la cantidad y la cualidad son accidentes que no subsisten por sí mismos y que no pueden existir sin un sujeto. A este sujeto lo llamaron los filósofos «hiulí» —la materia primera—, y dijeron que la razón la capta de manera deficiente, por su propia deficiencia: como no existe en acto, no es apta para ninguno de los atributos; y si estuviera en potencia, el atributo sería corporal. Dijo Aristóteles que es como si se avergonzara de mostrarse desnuda, y no se muestra hasta vestir una forma. Y ya algunos pensaron que las aguas mencionadas al comienzo de la obra de la creación son un apelativo de esta hiulí, y que «el espíritu de Elohim se cernía sobre la faz de las aguas» —en verdad es la voluntad de Dios y su querer, que actúan sobre todas las partes de la hiulí: hace con ellas lo que quiere, cuando quiere, tal como hace el alfarero con la materia que no tiene forma. Y designó la ausencia de forma y de cohesión con las palabras «tiniebla» y «caos y vacío». Después, la voluntad de Dios y su sabiduría impusieron el giro de la esfera superior, que gira una vez cada veinticuatro horas y hace girar consigo todas las esferas, de modo que se renuevan por ello en esta hiulí —que está en el espacio de la esfera de la luna— cambios según los movimientos de la esfera. El primero de ellos es el calentamiento del aire cercano a la esfera de la luna, por su proximidad al lugar del movimiento, y se convierte en fuego puro; este es, entre los filósofos, el fuego natural, que no tiene ni aspecto visible ni combustión, sino que es una sustancia pura, sutil y ligera, que llamaron la esfera del fuego; luego la esfera del aire; luego la esfera del agua; luego el globo de la tierra, que es el centro, densa y espesa por su lejanía del lugar del movimiento. Y de la mezcla de estos cuatro elementos surgen los seres.

Dijo el Kuzari: Y yo los veo a ellos hacer surgir esos elementos por azar, cuando dicen: le ocurrió a lo que estaba muy cerca de la esfera ser fuego, y a lo que estaba lejos ser tierra, y lo que quedó en medio fue, según su proximidad a la esfera envolvente o al centro, aire y agua.

Dijo el Javer: Pero la necesidad los lleva a reconocer una sabiduría en la separación de una sustancia de otra, pues la sustancia del fuego no se separa de la del aire, ni el aire del agua, ni el agua de la tierra por el poco o el mucho, ni por lo fuerte o lo débil, sino por una forma propia de cada uno: se puso a este fuego, a este aire, a esta agua y a esta tierra. De no ser así, alguien podría decir que la esfera entera está llena de tierra, una parte más sutil que otra; y otro podría decir: «¡No! La esfera entera está llena de fuego, solo que todo lo que descendió se hizo más denso en su fuego y más frío». Y vemos el encuentro de un elemento con otro, y cada uno de ellos conserva su forma y su esencia. Vemos el aire, el agua y la tierra en un mismo lugar tocándose unos a otros, sin asemejarse, hasta que uno se transforma en otro por otras causas que los alteran: el agua recibe la forma del aire, y el aire la forma del fuego, y entonces el elemento merece el nombre de su compañero, y las sustancias se reconocen por su forma, aparte de sus accidentes. Esto llevó a los filósofos a decir que hay allí un intelecto agente divino que da estas formas, tal como da las formas de las plantas y de los animales, siendo todos ellos de los cuatro elementos. Y la vid no se distingue de la palmera por accidentes, sino por las formas: pusieron una sustancia distinta de la otra; en cambio, una vid se distingue de otra vid, y una palmera de otra palmera, por accidentes —que una, por ejemplo, sea negra y otra blanca, una más dulce, otra más larga y otra más corta, más gruesa y más delgada, y otros accidentes por el estilo. Pero en las formas esenciales no hay más ni menos, pues no hay un caballo con menos caballidad que otro, ni un hombre con más humanidad que otro, ya que las definiciones de la caballidad y de la humanidad alcanzan a todos sus individuos. Y los filósofos reconocieron a su pesar que estas formas las da un ente divino, al que llaman: el inteligente dador de las formas.

Dijo el Kuzari: Esta es la fe, tal como nos fuerza la necesidad de la razón a reconocer algo así. Pero ¿qué nos obligó a decir «por azar»? ¿Y por qué no decir que Aquel que hizo a este caballo y a aquel hombre, con una sabiduría cuya distinción nosotros no alcanzamos, es el mismo que hizo al fuego fuego y a la tierra tierra, por una sabiduría que Él, bendito sea, contempló —y no por azar, por la cercanía o la lejanía de la esfera?

Dijo el Javer: Y este es el argumento de la Torá, cuyo signo probatorio son los hijos de Israel, y lo que para ellos se transformó de las sustancias, y lo que para ellos se creó de los seres. Cuando desaparece este signo, se te iguala el que discute contigo sobre la vid —por ejemplo—, diciendo que creció por haber caído casualmente en aquel lugar una semilla de uvas, y que la forma de la semilla estaba en cierta disposición que resultó del giro de la esfera; se mezclaron en ella los elementos con determinada mezcla, y de ella vino lo que ves.

Dijo el Kuzari: Y yo hablaré con él acerca de la esfera superior misma: ¿qué es lo que la hace girar? ¿Fue eso por azar o no? Y después hablaré con él sobre esas disposiciones de las esferas, que son innumerables por su multitud, mientras que vemos que las formas de las plantas y de los animales tienen un límite: no se les puede añadir ni quitar. Habría sido de esperar que, con la renovación de las disposiciones, se renovaran formas nuevas —y se borraran otras.

Dijo el Javer: ¡Ese es el argumento! Sobre todo con lo que captamos de la sabiduría en muchos de ellos, y de su finalidad, tal como se explica en el libro «La utilidad de las especies de animales» de Aristóteles, y en el libro «La utilidad de los miembros» de Galeno, y en otros, entre las maravillas de la sabiduría. Y así se explica en los animales domésticos, como las ovejas, el ganado, los caballos y los asnos, que existen para la necesidad que el hombre tiene de ellos, pues no les conviene ser salvajes, sino estar en poblado —para provecho de los hombres. Y todo esto es lo que insinuó David, la paz sea con él, al decir: «¡Cuán numerosas son tus obras, Adonái!», para rechazar el argumento de Epicuro el griego, que sostenía que el mundo existía por azar.

Dijo el Kuzari: Aunque nos apartemos un poco de nuestro asunto, explícame el sentido de este salmo.

Dijo el Javer: Sigue el orden de la obra de la creación. Comienza: «Se envuelve en luz como en un manto» —alude a su dicho «haya luz». «Extiende los cielos como una cortina» —alude a «haya firmamento». «El que techa con aguas» —alude a «las aguas que están sobre el firmamento». Y después, lo que ocurre en el aire: las nubes, los vientos, los fuegos, los relámpagos y los temblores, y que todos ellos están bajo permiso, como dijo: «pues con ellos juzga a los pueblos». Y de todos ellos habló en lenguaje figurado: «El que pone las nubes por carro suyo», «El que anda sobre las alas del viento», «El que hace a sus mensajeros vientos» —quiere decir: que los envía al lugar que quiere y con lo que quiere, y todo esto depende del «firmamento». Y después pasó a «reúnanse las aguas y aparezca lo seco», al decir: «Fundó la tierra sobre sus cimientos». Y que las aguas, por su naturaleza, rodean por encima de la tierra y la cubrirían toda como una vestidura —los valles y los montes—, como dijo: «Con el abismo, como con vestido, la cubriste; sobre los montes se detienen las aguas». Pero la potencia y la sabiduría las sacaron de aquella naturaleza y las metieron en los valles, en el lugar de los mares, para que allí hubiera lugar de crecimiento de los seres vivos y manifestación de la sabiduría. Y dijo: «Ante tu reprensión huyen» —apelativo de haberlas metido en los mares y bajo la tierra. Y a esto aludió al decir: «Al que extiende la tierra sobre las aguas»; pues esto es, al parecer, lo opuesto a su dicho: «Con el abismo, como con vestido, la cubriste», y aquello es según la naturaleza del agua. Y aquel dicho es según la potencia y la sabiduría, como dijo: «Pusiste un límite que no traspasarán». Y todo esto está ordenado para provecho de los seres vivos, tal como el hombre, con sus ingenios y artificios, desvía la mayor parte de las aguas de los ríos con presas y demás —para tomar del agua según su necesidad, para el molino o para un canal y demás. Así aludió aquí al decir: «El que envía manantiales a los arroyos», para que «den de beber a todos los animales del campo» —cuando se cree el animal; y sea: «junto a ellos habita el ave del cielo» —cuando se cree el ave. Y después pasó a «produzca la tierra hierba», al decir: «El que riega los montes desde sus altos aposentos» —apelativo de «un vapor subía de la tierra», para provecho del hombre y de su simiente, como dijo: «El que hace brotar hierba para el ganado» —que no desprecien la hierba, pues es de los provechos de los animales domésticos: ganado, ovejas, caballos, asnos y demás; los designó con «el trabajo del hombre», quiero decir: el trabajo de la tierra por medio de ellos. Y saca el cogollo de la planta para sí mismo, como dijo: «para sacar pan de la tierra», semejante a su dicho: «He aquí que os he dado toda hierba que da semilla» —quiere decir: que el cogollo es para el hombre y las cáscaras para los demás seres vivos, como dijo: «y a todo animal de la tierra y a toda ave del cielo». Y mencionó los tres alimentos que se sacan con el trabajo de la tierra, que son: grano, mosto y aceite, y todos ellos son pan. Y después mencionó sus provechos y dijo: «y el vino alegra el corazón del hombre»; y después: «para hacer resplandecer el rostro con el aceite»; y el pan, etc., es el pan conocido, específico: «sustenta el corazón del hombre». Y después volvió sobre el provecho de la caída de la lluvia para los árboles, como dijo: «Se sacian los árboles de Adonái, los cedros del Líbano que plantó». Y el provecho de los árboles altos para una especie de seres vivos, como dijo: «donde los pájaros anidan», así como los montes altos son de provecho para otra especie de seres vivos, como dijo: «Los montes altos para las cabras monteses; las peñas, refugio para los conejos»; y todo queda incluido en la mención de «lo seco». Y después pasó a «haya luminarias», al decir: «Hizo la luna para las estaciones». Y mencionó el provecho de la noche, y que fue con intención de su parte, no por azar, y que no hay vacío en su obra, ni en los accidentes que dependen de su obra, pues la noche es el tiempo de la ausencia del sol, pero, con todo, está destinada a provechos, como dijo: «Pones tiniebla y se hace de noche». Y lo que sigue a esto del pasaje, en la mención de los animales dañinos para el hombre, y su andar de noche y su recogerse de día, y el hombre y los animales acostumbrados a él, al revés que ellos, como dijo: «Sale el hombre a su obra y a su labor hasta la tarde». He aquí que ya se le fueron encadenando todos los seres vivos terrestres en la mención de los ríos, y después en la mención de las luminarias, y con ellos se encadenó la mención del hombre —y no le quedó sino la mención de los seres vivos que están en las aguas, cuyos asuntos en su mayoría no son conocidos, y la sabiduría en ellos no se nos revela como se revela en aquellos. Y alabó, tras la mención de aquellos en los que la sabiduría se revela, diciendo: «¡Cuán numerosas son tus obras, Adonái!». Y después volvió a la mención del mar y lo que hay en él, y le juntó su dicho: «Sea la gloria de Adonái para siempre; alégrese Adonái en sus obras», apelativo de su dicho: «Y vio Elohim todo lo que había hecho, y he aquí que era muy bueno». Y dijo sobre el séptimo día: «descansó, bendijo y santificó», porque se completaron las obras naturales que se completan en el tiempo, y llegaron con el hombre al grado de los ángeles, que no necesitan las fuerzas naturales, ya que son intelectos que no necesitan el tiempo para sus acciones —tal como vemos que el intelecto se representa en un solo instante el cielo y la tierra. Y ese es el mundo del reino angélico y el mundo del descanso: cuando el alma se adhiere a él, descansa. Por eso se dijo del Shabat que es del tipo del mundo venidero.

Y ahora volvamos a nuestras palabras sobre la opinión de la gente de la analogía: que los elementos, cuando se mezclan en mezclas variadas según la variación de los lugares aéreos y de las disposiciones de las esferas, son aptos para formas variadas de parte del dador de las formas; y cada uno de los seres tuvo las fuerzas y naturalezas que le son propias. Y algunos opinan que hay seres cuyas fuerzas, naturalezas y esencias son solo cuestión de mezcla, y no necesitan formas divinas; y que las formas solo hacen falta para las plantas y los animales, a los que se atribuye el alma. Y cuando se mezclaron con una mezcla más sutil, fueron aptos para una forma más noble, en la que se manifiesta más la sabiduría divina, que es la planta, la cual tiene algo de sensación y percepción, y va hacia la tierra, y se nutre de la buena tierra húmeda y de las aguas dulces, y se aparta de lo contrario, y crece hasta que engendra su semejante y produce simiente; entonces cesa su obra, y aquella simiente busca la misma obra, por la sabiduría maravillosa clavada en ella, llamada por ellos «naturaleza», que es una fuerza que se esfuerza en conservar la especie —porque no era posible que aquel individuo permaneciera él mismo, siendo compuesto de cosas que cambian. Y todo lo que tiene estas fuerzas —de crecer, de engendrar y de recibir el alimento— y no se mueve con movimiento local, es lo que la naturaleza conduce, según las palabras de los filósofos; y en verdad es el Creador, bendito sea, quien los conduce con una de las disposiciones —llámala tú a esa disposición, si quieres, naturaleza, o alma, o fuerza. Y cuando la mezcla se hizo más sutil y se dio ocasión de que se manifestara más en ella la sabiduría divina, fue apta para una forma añadida, aparte de las fuerzas naturales, de modo que alcance su alimento desde lejos, y todos sus miembros estén ligados, y no se muevan sino por su voluntad, y sea más dueño de sus partes que la planta —la cual no puede ocultarse de lo que la daña, ni correr hacia lo que la aprovecha, y el viento juega con ella. Y este fue el ser vivo, dotado de los miembros que lo mueven en el lugar; y a la forma que se le dio, añadida sobre la naturaleza, se la llamó alma. Y las almas se diferenciaron con gran diferencia, según la preponderancia de las cuatro naturalezas, con la intención del Sabio, bendito sea, hacia cada ser vivo, para la necesidad que todo el mundo tiene de él —aunque no sepamos cuál es el provecho en la mayoría de ellos, tal como no conocemos los instrumentos del barco y los tenemos por inútiles, mientras que los conoce el dueño del barco y su constructor; y tal como no conocemos los provechos de muchos de nuestros miembros y órganos: si estuvieran separados ante nosotros, no conoceríamos los provechos de cada órgano y de cada miembro, aunque nos servimos de ellos, y nos es claro que, si nos faltara uno de ellos, nuestras acciones quedarían menguadas y lo echaríamos de menos. Y así, todas las partes del mundo son conocidas y contadas ante su Creador, «a ello nada hay que añadir y de ello nada hay que quitar». Y era de justicia que las almas fueran distintas unas de otras, y era de justicia que los instrumentos de cada alma fueran adecuados a ella: se le dieron al león los instrumentos de la presa —en los dientes y las garras— junto con la valentía, y se le dieron al ciervo los instrumentos de la huida junto con la timidez; y cada alma anhela servirse de sus fuerzas tal como le fueron preparadas. Y las naturalezas no se igualaron en nada en el animal bestial, que no anhela recibir una forma añadida sobre el alma vital; en cambio, se igualaron en el hombre, y anhelaron una forma añadida —y no hay tacañería en el asunto divino, y le añadió una forma superior llamada «el intelecto hiulánico pasible». Y también los hombres se diferencian unos de otros, pues en la mayoría sus naturalezas se inclinan, y su intelecto se inclina con aquella inclinación. Si se inclina con la bilis roja, va con él la rapidez y la ligereza; y si se inclina con la bilis negra, va con él la calma y el sosiego. Y las cualidades del carácter siguen a la mezcla, hasta que se encuentre un hombre de naturalezas equilibradas, en quien los contrarios del carácter están a su disposición y bajo su dominio, como los dos platillos de una balanza justa en la mano del que pesa: los inclina hacia donde quiere, añadiendo o quitando las pesas. Y aquel hombre, sin duda, tiene el corazón vacío de las pasiones desmesuradas, y anhela un grado por encima del suyo, que es el grado divino; y está en pie, meditando lo que le conviene hacer para dominar sus naturalezas y sus cualidades, y no entrega su voluntad a la fuerza de la ira, ni a la fuerza de la pasión, ni a otra alguna, sino que se aconseja y pide a su Dios que le muestre el camino recto; y este es aquel sobre quien se derrama un espíritu divino profético, si es digno de la profecía, o de enseñanza, si su grado es inferior a esto, y será un jasid, no un navi —pues no hay tacañería ante Él, bendito sea, sino que da a cada cosa lo que le corresponde. Y los filósofos llaman al que da este grado «el intelecto agente», y lo hacen un ángel después de Dios; y cuando los intelectos de los hombres se adhieren a él, ese es su paraíso y su perpetuidad eterna.

Dijo el Kuzari: Quiero que me desgloses este resumen de manera breve.

Dijo el Javer: La existencia del alma se manifiesta en los movimientos y sensaciones de los seres vivos, distintos de los movimientos elementales, y a su causa se la llama alma o fuerza anímica. Las fuerzas anímicas se dividen en tres partes: lo que el ser vivo comparte con la planta, que es la fuerza vegetativa; lo que el hombre comparte con los demás seres vivos, que es la fuerza vital; y lo que es propio del hombre, llamado la fuerza racional. Y se explica el asunto del alma general, la genérica, examinando las acciones que provienen de las formas que llegan a la materia, no por causa de la materia en cuanto materia; pues el cuchillo no corta en cuanto es cuerpo, sino en cuanto tiene la forma del cuchillo; y así el ser vivo no siente ni se mueve en cuanto es cuerpo, sino en cuanto tiene la forma de la vitalidad, que es la llamada alma. Y a estas formas se las llamó perfecciones, porque por ellas se completan las disposiciones de las cosas. Y el alma es una perfección; y hay una perfección primera y una perfección segunda. La primera es el principio de las acciones, y la segunda es la esencia de las acciones que salen del principio; y el alma es perfección primera, porque es principio de lo que sale del principio. Y la perfección: o es perfección de un cuerpo, o perfección de una sustancia que no es cuerpo; y el alma es perfección de un cuerpo. Y el cuerpo: o es natural, o artificial; y el alma es perfección de un cuerpo natural. Y el cuerpo natural: o es instrumental, o no instrumental —es decir, que sus acciones se completen con instrumentos o sin instrumentos. Y el alma es perfección de un cuerpo natural, instrumental, dotado de vitalidad en potencia, quiero decir: que produce las acciones vitales en potencia y está dispuesto para ellas. Y se explica que el alma no proviene de la mezcla de los elementos del cuerpo, porque la cosa que se renueva de la mezcla de elementos separados: o bien predomina en ella uno de los separados, o más de uno, y los demás permanecen con sus formas —entonces la forma resultante será conforme a esto—; o bien los separados son vencidos hasta que ninguno permanece con su forma, y de ello se renueva una forma intermedia entre ellos. Y el alma no es de la especie de ninguna de las cosas separadas del cuerpo; por tanto, no es sino una forma de fuera, como el grabado en la piedra pura, que no es de la especie de las formas del agua y del polvo. La primera de las fuerzas es la fuerza nutritiva, que es como el principio; y la generadora, como el fin; y la que hace crecer, como el medio, que liga el principio con el fin. Y a la generadora le corresponde la primacía y la anterioridad, y aunque parezca posterior, en realidad domina primero sobre la materia dispuesta a recibir la vitalidad, y la reviste con la forma de la cosa pretendida, mediante la labor de la que hace crecer y de la nutritiva; después deja la conducción a estas dos hasta el momento de la generación. Y la generadora es servida, la nutritiva sirve, y la que hace crecer sirve y es servida. Y a la nutritiva la sirven las cuatro fuerzas conocidas. Todo lo que se mueve, se mueve por el deseo de la sensación; de no ser así, la sensación sería en vano, y la sabiduría no da nada en balde ni para dañar, ni retiene nada necesario ni útil —hasta el punto de que los seres con caparazón, aunque parezcan inmóviles, tienen contracción y expansión, y si se los vuelca sobre el dorso se agitan hasta volver sobre el vientre, para acercarse el alimento. Y las sensaciones manifiestas son conocidas; en cuanto a las ocultas, la primera es la sensación común, pues lo que no es grato y lo que es grato no se captan sino por experiencia. Y hace falta fijar una fuerza formativa para guardar las formas de lo sentido, que es la sensación común; y la fuerza recordadora-conservadora, para guardar en ella las nociones captadas de lo sentido; y la fuerza estimativa, para acercar en ella lo que se ha borrado del recuerdo; y la fuerza cogitativa, para determinar en ella la certeza de lo que la estimativa le renueva, y su pérdida, en el modo de la nueva presentación, hasta que lo devuelva al recuerdo; y la fuerza motriz, para traer lo que se necesita de cerca y de lejos, y rechazar lo que daña.

Y todas las fuerzas de los seres vivos: o son aprehensivas o motrices. Las motrices son las apetitivas, y son de dos especies: o mueven a traer lo útil, que es la deseante; o mueven a rechazar lo dañino, que es la irascible. Y las aprehensivas son de dos especies: o manifiestas, como los sentidos manifiestos; u ocultas, como los sentidos ocultos. Y las motrices actúan según el juicio de la cogitativa, mediante la labor de la imaginativa, que es el fin del animal bestial, pues no conviene fijarle la fuerza motriz para regular las causas de la sensación y de la estimación, sino que el sentido estimativo se le fija para regular las causas del movimiento. Y el hombre —al revés— tiene el movimiento dado para regular el alma racional, inteligente, memoriosa. Los cinco sentidos son conocidos, y sus objetos son conocidos. Por medio de ellos se captan la figura, el número, la magnitud, el movimiento y el reposo. Se manifiesta la existencia de la sensación común por el hecho de que juzgamos sobre la miel, por ejemplo, cuando la vemos, que es dulce; y esto es porque tenemos una fuerza común a los cinco sentidos, y esta fuerza es la formativa, que actúa en la vigilia y en el sueño. Y tras esta hay una fuerza que compone lo que se reúne en la sensación común, y distingue entre ellos, y pone la disputa entre ellos, sin quitar de las formas la sensación común, que es la estimativa; y a veces es verdadera y a veces falsa, pero la formativa es siempre verdadera. Y tras ella la fuerza cogitativa, que es una fuerza que juzga y decide sobre lo que conviene buscar y sobre lo que conviene alejarse. Y en la formativa y en la estimativa no hay juicio ni sentencia, sino solo representación. Y tras ella la fuerza conservadora, que recuerda a las nociones lo que captó, como que el lobo odia y que el hijo ama. Y el amor, el daño, el creer y el desmentir pertenecen a la cogitativa; pero la conservadora-recordadora guarda lo que la cogitativa cree. Y la fuerza estimativa, cuando la usa la cogitativa, se llama estimativa, y cuando la usa el alma racional, se llama cogitativa. La representación está en la parte anterior del cerebro, la estimativa en su parte media, el recuerdo en su parte posterior, y la cogitativa en su conjunto, aunque su mayor parte está en el lugar de la estimativa. Y todas estas fuerzas, sus esencias perecen con la destrucción de sus órganos, y no hay permanencia sino para el alma racional, aunque ella haya destinado para sí el corazón de estas fuerzas por una de las vías de la apropiación, y las haga existir en su esencia. Esto es lo que resulta de las palabras de estos hombres acerca de lo que está por debajo del alma racional.

Y dijeron del alma racional que es el intelecto hiulánico, quiero decir: el intelecto en potencia, semejante a la hiulí, que es semejante a la nada en acto y es toda cosa en potencia; y estarán en él las formas inteligibles, sea por enseñanza divina, sea por adquisición. Las que son por enseñanza son los primeros inteligibles, que comparten todos los hombres que van por el camino natural. Y las que son por adquisición se obtienen por analogía y por la novedad demostrativa, en la representación de las verdades racionales, como los géneros, las especies, las partes, las cualidades propias, y las palabras simples y compuestas por las vías divididas de las composiciones, y las analogías conjuntas, verdaderas y falaces, y las conclusiones que engendran resultados necesarios, demostrativos, o disputativos, o retóricos, o sofísticos, o poéticos; y en la clarificación de la verdad de los asuntos naturales: la hiulí, la forma, la privación, la naturaleza, el tiempo, el lugar, el movimiento, los cuerpos celestes, los cuerpos elementales, la generación y la corrupción absolutas, los seres engendrados que se generan en el aire, los que se generan en sus yacimientos, y los que se generan sobre el globo de la tierra —planta y animal—, y la verdad del hombre, y la verdad de la representación que el alma hace de sí misma, y la representación de las cosas morales referentes a los números, y las medidas artesanales, las medidas astronómicas, las medidas musicales, las medidas visuales, y la representación de las cosas divinas, y el conocimiento de los principios del ser en general, en cuanto es ser, y de lo que depende de él en potencia o en acto, y el principio, la causa, la sustancia, el accidente, el género, la especie, el contrario, el semejante, la concordancia, la diferencia, la unidad y la multiplicidad, y el establecimiento de los principios de las ciencias especulativas —las morales y las naturales— a partir de las racionales, a los cuales no se llega sino por esta ciencia: con el establecimiento del Creador primero, y del alma general, y de la cualidad de las especies; y el grado del intelecto respecto del Creador, y el grado del alma respecto del intelecto, y el grado de la naturaleza respecto del alma, y el grado de la hiulí y la forma respecto de la naturaleza, y el grado de las esferas, los astros y los seres respecto de la hiulí y la forma; y por qué fueron impresos en esta división, y la anterioridad y la posterioridad; y el conocimiento de la humanidad, la divinidad, la naturaleza general y la providencia primera.

Y a veces esta alma racional recibe una forma de la sensación, cuando ve por sí misma lo que hay en la fuerza formativa conservadora, para servirse de la estimativa y de la cogitativa; y encuentra aquellas formas participando unas de otras en ciertos rasgos y separándose en otros. Y de aquellos rasgos hay formas esenciales y accidentales, y ella las aparta y las ordena, y renueva los géneros, las especies, las diferencias, las propiedades y los accidentes; y después las compone en una composición analógica y engendra de ellas los provechos de las conclusiones, con la ayuda del intelecto general que las sostiene. Y aunque se ayude primero de las fuerzas sensibles, no las necesita para representarse estos asuntos por sí mismos ni para componer con ellos las analogías, ni en el momento de la verificación ni en el de la representación. Y así como las fuerzas sensibles captan la relación de lo sensible, así las fuerzas intelectuales captan una relación de lo inteligible, abstrayendo la forma de la materia y adhiriéndose a ella; solo que la fuerza sensitiva no actúa por sí misma como actúa la racional, sino que necesita de la fuerza motriz y de la ayuda de los intermediarios que le llevan las formas. En cambio, el intelecto entiende por sí mismo, y se entiende a sí mismo cuando quiere; por eso se dijo que la fuerza sensitiva es pasible y el intelecto es agente. Y no es «el intelecto en acto» otra cosa que las formas inteligibles abstraídas en la esencia del intelecto en potencia; por eso se dijo que el intelecto en acto es a la vez inteligente e inteligido. Y de las fuerzas propias del intelecto está la de unificar lo múltiple y multiplicar lo uno, mediante la composición y la fusión. Y el intelecto —aunque su obra aparezca en el tiempo, en la composición de las analogías por especulación y reflexión— su comprensión de las conclusiones no está sujeta al tiempo, sino que la esencia del intelecto está por encima del tiempo. Y el alma racional, cuando se orienta hacia las ciencias, su acción se llama intelecto especulativo; y cuando se orienta a dominar las fuerzas bestiales, su acción se llama conducción, y se llama intelecto práctico. Y a veces triunfa la fuerza racional en algunos hombres, por su adhesión al intelecto general, con aquello que lo eleva por encima de servirse de la analogía y la especulación, y se le quita el esfuerzo del aprendizaje y de la profecía; y a esta virtud suya se la llama santidad, y se la llama ruaj hakodesh. Y de las pruebas de la sustancialidad del alma —que no es cuerpo ni accidente, y que es forma del cuerpo— está que no se divide en su esencia como se divide el cuerpo, ni por accidente como se divide el accidente al dividirse su sujeto; pues el color, el olor, el sabor, el calor y el frío se dividen al dividirse su sujeto, aunque no se dividan en su propia esencia. Y la forma intelectual no es sino lo inteligido, y lo inteligido del hombre, por ejemplo, no admite división, pues no se representa medio hombre, ni una parte del hombre como hombre, tal como se representa una parte del cuerpo como cuerpo, y una parte del color como color; y asimismo el color y el cuerpo, en cuanto inteligidos, no se representa en ellos división, ni se dice medio color y medio cuerpo inteligido, como se dice que la mitad de aquel cuerpo es sensible, y la mitad del color que reside en él es lo señalado; y no se dice la mitad del alma racional que hay en Reubén como se dice la mitad de su cuerpo, ya que no se la reconoce ni se la delimita por ninguno de los lados ni se la señala. Y como no es cuerpo ni accidente que subsista en el cuerpo y more en él, ya se manifestó su existencia por lo que sale de ella de las acciones, y no queda sino que sea una sustancia que subsiste por sí misma, descrita con los atributos de los ángeles y de las sustancias divinas. Y sus instrumentos primeros son las formas espirituales que se representan en el medio del cerebro a partir del espíritu anímico, en la fuerza estimativa; la cogitativa la devuelve, cuando la domina y la compone en composiciones y la separa en separaciones que la llevan a engendrar la sabiduría. Y ya antes de esto era estimativa, cuando la dominaba la fuerza imaginativa cogitativa que no es correcta, como ocurre en los niños, en las bestias y en quien se le ha alterado la mezcla a causa de una enfermedad, hasta que se le desvanecen aquellas imágenes del alma humana —a causa de las composiciones y separaciones que hacen falta para el perfeccionamiento de la especulación en el consejo intencionado; y viene el consejo deficiente y todo él imaginativo, o en parte. Y de las pruebas de la separación del alma respecto del cuerpo, y de que no lo necesita, está que las fuerzas corporales se debilitan ante sus objetos fuertes —como el ojo ante el sol y el oído ante el sonido fuerte— por el deterioro de sus órganos; pero el alma racional no es así, sino que se fortalece cuanto más capta un saber fuerte para ella. Y de esto: que la vejez alcanza al cuerpo pero no alcanza al alma, sino que esta se fortalece tras los cincuenta años, mientras el cuerpo declina. Y de esto: que las acciones del cuerpo son finitas y las acciones del alma son infinitas, pues las formas geométricas, numéricas y lógicas son infinitas. Y la prueba de la existencia de una sustancia intelectual separada de los cuerpos, que es para el alma como la luz para la visión, y de que el alma, cuando se separa de los cuerpos, se une con ella, es que los saberes del alma no le vienen por experiencia; pues lo que es por experiencia no se dictamina de manera absoluta, ya que el hombre no dictamina de modo absoluto que todo hombre no mueve sus orejas, como dictamina que todo hombre siente, y todo el que siente vive, y todo el que vive es sustancia, y que el todo es mayor que la parte, y otros de los primeros inteligibles; pues nuestra convicción en la certeza de las opiniones no se aclara por aprendizaje —y si no fuera así, el asunto se encadenaría hasta el infinito. Y si es así, es por una emanación divina que se adhiere al alma racional; y esta emanación, aquello que no tiene esta forma general intelectual, no es posible que lo desarrolle el alma racional; y todo lo que tiene una forma intelectual en su esencia es una sustancia no corporeizada; por tanto, esta emanación es una sustancia intelectual no corporeizada, que subsiste por sí misma. Y la representación que el alma hace de la forma es una perfección para ella, y le viene por ella la adhesión a esta sustancia intelectual; pero la aparta de aquella adhesión el estorbo del cuerpo. He aquí que no se verifica la adhesión perfecta sino con el desdén y el asco de todas las fuerzas del cuerpo, pues no hay quien le impida la adhesión a ella sino el cuerpo; y cuando se separa de él, queda libre, salvada de lo que le era posible de corrupción, adherida a esta sustancia noble apodada «el mundo superior». Y las demás fuerzas no tienen obra sino en el cuerpo, y se pierden con la destrucción del instrumento; pero el alma racional ya las representó y tomó su corazón, como se ha dicho antes.

Dijo el Kuzari: Veo que estas palabras filosóficas tienen una ventaja de precisión y claridad sobre las demás.

Dijo el Javer: Y esto es lo que yo temía por ti: la seducción y el reposo del alma en sus opiniones. Porque, por haberse aclarado en ellos la demostración en las ciencias habituales y en la lógica, las almas confiaron en todo lo que dijeron sobre la naturaleza y sobre la metafísica, y pensaron que todo lo que dijeron es demostración. ¿Y por qué no habrías de dudar de sus afirmaciones sobre los cuatro elementos primeros, y reclamarles pruebas sobre el mundo del fuego —donde afirman que está el fuego superior que no tiene color, para que no impida el color del cielo y de los astros? ¿Y cuándo captamos nosotros un fuego elemental? En verdad, la cualidad del calor en su extremo, si actúa sobre la tierra, se hace brasa; si actúa sobre el aire, llama; y si actúa sobre el agua, se hace agua hirviente. ¿Y cuándo vimos un cuerpo ígneo o aéreo entrar en la materia de la planta y del animal, para que dictaminemos que está compuesto de los cuatro: fuego, aire, agua y tierra? Di más bien que captamos el agua y la tierra en su transformarse y entrar en la materia de la planta, y que el aire y el calor del sol ayudan en la generación por vía de la cualidad, no por un cuerpo-fuego ni un cuerpo-aire. ¿O cuándo los vimos disgregarse en estos cuatro tal como son en sí mismos? Si se separa una parte hacia la semejanza del polvo, no es polvo, sino ceniza apta para medicina; y la parte que se separa hacia la semejanza del agua no es agua, sino un jugo, o una humedad venenosa o nutricia, no agua apta para beber; y la parte que se separa hacia la semejanza del aire era vapor o humo, no aire apto para respirar. Y también estos: a veces se transforman en seres vivos o en plantas, o se congelan en partes de la tierra, y pasaron de transformación en transformación; y sería un prodigio que se diera en ellos una transformación en un elemento puro. Verdad es que, tras la indagación, nos resulta forzoso reconocer el calor, el frío, la humedad y la sequedad, y que son cualidades primeras de las que no se libra ningún cuerpo —ni de ellas ni de sus términos medios—; y que el intelecto disuelve los compuestos hasta ellas, y compone a partir de ellas, y les supone sustancias que las porten, y dice: fuego, aire, agua y tierra, en la representación y en el enunciado, no que fueran en general simples fuera del intelecto, y que de ellos se componga todo ser. ¿Y cómo dicen esto, siendo que afirman la eternidad del mundo? Si es así, el hombre no ha dejado de generarse del semen y la sangre, y la sangre de los alimentos, y los alimentos de las plantas, y las plantas —como dijimos— de semillas y agua que se transforman en algo semejante a ellas, con la ayuda del sol, el aire y la tierra. He aquí esta la duda sobre los elementos, según su opinión. Pero según la opinión de la Torá, Dios creó el mundo tal como es, con sus seres vivos y sus plantas ya representados, y no necesitó anteponer intermedios ni componer composiciones. Y al reconocer la creación de la nada, se hace fácil toda dificultad y se endereza todo lo torcido. Cuando se imagina de este mundo que no era y luego fue, por la voluntad de Dios, en el momento que quiso y del modo que quiso, no te afliges indagando cómo se generaron los cuerpos y cómo se ligaron a ellos las almas, ni tu alma se aparta de aceptar el «firmamento» y «las aguas que están sobre los cielos», y los shedim que mencionan nuestros maestros, y los relatos esperados de los «días del Mashíaj», la «resurrección de los muertos» y el «mundo venidero». ¿Y qué necesidad tenemos de este ardid acerca de la permanencia del alma tras la extinción del cuerpo, cuando el relato veraz y recibido ya nos ha verificado las promesas —déjalas ser espirituales o corporales? Y si prolongamos las vías de la lógica para establecer las opiniones con ellas o para anularlas, se acabaría la vida sin resultado. ¿Y quién nos garantiza la verdad de lo que nos trajeron, cuando dicen que el alma es una sustancia intelectual que no se limita en el lugar, que no la alcanza generación ni corrupción? ¿Y en qué se distinguirá mi alma de la tuya, o del intelecto agente, y de las demás causas y de la causa primera? Además: ¿cómo no se unen el alma de Aristóteles y el alma de Platón, y cómo no sabe cada uno de ellos el saber de su compañero, su convicción y sus secretos? Y todos los filósofos en general: ¿cómo no entienden sus inteligibles de golpe, tal como están junto a Dios y junto al intelecto agente? ¿Y cómo les alcanza el olvido? ¿Y por qué necesitan del razonamiento en sus inteligibles, parte tras parte? Además: ¿cómo no encuentra el filósofo su alma cuando duerme, cuando se embriaga, cuando le sobreviene un «barsam» —es decir, un absceso en el cerebro—, cuando le acaece un golpe en el cerebro, y cuando envejece y se consume? ¿Y qué hemos de dictaminar sobre quien llegó al extremo de la ciencia filosófica y le sobrevino un trastorno melancólico o un barsam y olvidó toda su sabiduría? ¿Acaso no es él el mismo, o diremos que es otro? Además: supongamos que sanó de su enfermedad gradualmente, y se puso a aprender de nuevo, y envejeció y no alcanzó el saber primero: ¿acaso le vuelven dos almas separadas, una de ellas sin la otra? Además: supongamos que su mezcla cambió hacia el amor de la dominación y las pasiones: ¿diremos que tiene un alma en el paraíso y un alma en el Guehinom? ¿Y cuál es el límite del saber con el que el alma del hombre vuelve separada del cuerpo, sin perderse? Si fuera el saber de todos los seres —mucho es lo que le queda al filósofo por saber de lo que hay en el cielo, en la tierra y en el mar—; y si bastara una parte, entonces toda alma racional está separada, ya que los primeros inteligibles están clavados en ella. Y si en verdad el alma se separa con la representación de las diez categorías y de lo que está por encima de ellas, de los principios del entendimiento, y en ellas quedan incluidos todos los seres cuando se los toma como lógicos, sin completar sus partes —ese es un saber cercano, que se alcanza en un día, y sería remoto que el hombre se volviera ángel en un día—; y si no es posible sin haber llegado al extremo y abarcarlos, lógicos y naturales, es un asunto inalcanzable, y él se pierde sin duda, según la opinión de ellos. He aquí que ya te has dejado seducir por imaginaciones corruptas, y has pedido lo que no te concedió tu Creador, y lo que no fue puesto en la naturaleza de la carne: alcanzarlo por analogía; sino que esto fue puesto en la naturaleza de los elegidos, de las virtudes del Creador, bendito sea, los puros entre los puros de la creación, con las condiciones que mencionamos. Alcanzan aquellas almas que se representan el mundo en su conjunto, y ven a su Dios y a sus ángeles, y se ven unos a otros, y sabe cada uno los secretos del otro, como se dijo: «También yo lo sé, callad». Y nosotros no sabemos cómo es esto ni en qué consiste, a no ser que nos venga por vía de la profecía. Y si la sabiduría de los filósofos en esto fuera verdad, la habrían alcanzado al hablar de las almas y de la profecía; pero son como los demás hombres —verdad que tienen una ventaja en la sabiduría humana, como decía Sócrates el primero al pueblo: «Yo no niego vuestra sabiduría divina, pero digo: no la conozco; en verdad yo soy sabio en la sabiduría humana». Y tienen una excusa para lo que necesitaron de sus analogías: por la ausencia de la profecía y de la luz divina entre ellos, establecieron las ciencias demostrativas con un establecimiento tras el cual no hay fin, y se singularizaron en esto. Y no hay diferencia entre dos individuos en aquellas ciencias, y casi no hay concordancia entre dos individuos en lo que difieren después de esto, de las opiniones sobre la metafísica, y también en mucho de la física. Y si encontramos una secta concorde en una opinión, no es por indagación y conclusión a la que llegó su entendimiento, sino porque son el bando de uno de los medabberim y lo reciben de él, como el bando de Pitágoras, el bando de Empédocles, el bando de Hipócrates, el bando de Aristóteles, el bando de Platón, y demás, y la gente de la tiniebla y la luz, y los peripatéticos, que son del bando de Aristóteles; y tienen en los principios opiniones que corrompen los intelectos, que el intelecto desdeña —como su afirmación acerca del giro de la esfera, que busca una perfección que le falta para estar presente en todas direcciones, y por qué, no siéndole posible esto siempre, cada parte lo busca por la alternancia y la sucesión; y como su empeño en las emanaciones que emanan del Primero, bendito sea, y cómo del saber en el Primero resultó forzoso un ángel, y del saber en sí mismo una esfera, y fueron graduados en once grados, y se detuvieron las emanaciones en el intelecto agente, y no resulta forzoso de él ni esfera ni ángel. Y son cosas que quedan por debajo del Séfer Yetsirá en cuanto a satisfacción, y en todas ellas hay dudas, y no hay concordancia entre un filósofo y sus compañeros. Pero, con todo, se salvan, y les damos alabanza por lo que afirmaron de lo abstracto de sus analogías, y por haber pretendido el bien, y haber hecho las leyes intelectuales y desdeñado el mundo; y son en todo caso excelentes, ya que no se les impone la aceptación de lo que hay entre nosotros, mientras que a nosotros se nos impone la aceptación del testimonio y la tradición continua, que es como la visión ocular.

Dijo el Kuzari: Hazme oír, por tu gracia, unos resúmenes breves de las opiniones que se han aclarado entre los sabios de las raíces de la fe, que son los llamados entre los caraítas «los dueños de la ciencia del kalam».

Dijo el Javer: No hay en esto provecho, salvo el afinarse en las discusiones y la ayuda para lo que se dijo: «Sé diligente en aprender qué responder al epicúreo»; pues el sabio perfecto, como los profetas —a modo de comparación—, poco puede aprovechar al hombre por vía de la enseñanza, y no responde al que disiente por vía del discurso; en cambio, sobre el dueño del discurso se ve el esplendor de la sabiduría, hasta que el oyente le atribuye una ventaja sobre aquel perfecto, el jasid, cuya sabiduría es su fe, a quien ninguno de ellos podría responder. Y el fin del medabber es que, en todo lo que aprenda y enseñe, entren en su alma y en el alma de su discípulo las creencias que hay en el alma de aquel perfecto, el que las tiene por naturaleza. Y es posible que la ciencia del kalam corrompa muchas de las creencias verdaderas en él, por lo que le trae de dudas y opiniones trasladadas, tal como vemos en los que aprenden los cortes del verso y examinan minuciosamente su métrica, y oímos de ellos un murmullo y palabras que espantan sobre una ciencia fácil para el que la tiene por naturaleza, que saborea la métrica del verso sin que se le escape nada de ningún modo. Y el fin de aquellos hombres es que lleguen a ser como este que parece ignorante en la métrica, porque no puede enseñársela a ellos, mientras que ellos sí pueden enseñarla. Verdad que este que la tiene por naturaleza puede enseñar a otro como él con una leve indicación. Y así el pueblo, que tiene por naturaleza la Torá y el acercarse a Dios, prende en sus almas chispas de las palabras de los jasidim y se vuelven luminarias en sus corazones; en cambio, el que no la tiene por naturaleza es el que necesita la ciencia del kalam, y es posible que no le aproveche, y es posible que le dañe.

Dijo el Kuzari: No te pido que profundices en este asunto, sino que te pido algo sobre la raíz de la fe, que me sirva de recordatorio, porque he oído su fama y mi alma lo anhela.

Dijo el Javer: Lo primero que hace falta es establecer la creación del mundo. El discurso sobre la refutación de la eternidad del mundo: si lo transcurrido no tuviera principio, entonces los individuos existentes en el tiempo transcurrido hasta ahora serían infinitos, y lo que es infinito no sale al acto; ¿y cómo saldrían al acto aquellos individuos, siendo que no tienen un límite superior? Y no hay duda de que lo transcurrido primero y los individuos existentes tienen un número que llega a un límite; pues está en la potencia del intelecto contar miles y miles de miles multiplicados hasta el infinito —eso en potencia; pero que lo saque al límite del acto, no—; porque lo que sale al límite del acto y se cuenta uno a uno, así el número que sale al acto tiene un límite sin duda; y lo que no tiene límite, ¿cómo saldría al límite del acto? Si es así, el mundo tiene un principio, y los giros de la esfera tienen un número que llega a un límite. Y de esto: que lo que no tiene límite no tiene mitad, ni doble, ni proporción numérica; y nosotros sabemos que los giros de la esfera del sol son una doceava parte de los giros de la luna, y así los demás giros de las esferas unos respecto de otros, y este es una parte de aquel —y en lo que no tiene límite no hay «parte». ¿Y cómo va a ser este como aquel, y su congénere sin límite, siendo parte de él o mayor que él —quiero decir: que sea más número o menos número? Y de esto: ¿cómo llegó hasta nosotros lo que no tiene límite? Si hubiera ante nosotros, de las criaturas, algo cuyo número no tiene límite, ¿cómo llegó el número hasta nosotros? Y cuando la cosa tiene un fin, no puede carecer de principio; y si no es así, cada individuo necesitaría, para su existencia, esperar la existencia de individuos anteriores a él sin límite, y no existiría ningún individuo.

El mundo es nuevo, creado, porque es cuerpo, y el cuerpo no se libra del movimiento y del reposo, ambos accidentes que se le renuevan, viniendo uno tras otro; y lo que le viene es nuevo sin duda por su venir, y lo transcurrido es nuevo, pues si fuera eterno no habría cesado; y ambos son nuevos. Y lo que no se libra de lo nuevo es nuevo, pues no precedió a lo nuevo, y lo nuevo es nuevo; si es así, es nuevo. Es imposible que lo que se renueva carezca de una causa que lo renueve, pues es imposible que lo que se renueva carezca de un momento en que se singularice, en el que quepa fijar un antes y un después; y su singularización en su momento, sin lo que hay antes de él y lo que hay después de él, requiere un individualizador.

Dios es permanente, eterno, no cesa; pues si fuera nuevo necesitaría un renovador, y esto se encadenaría hasta el infinito y no se comprendería, hasta llegar a un renovador eterno, que es el Primero, y es el que buscamos. Dios es eterno, no cesa; pues aquello a lo que se establece la eternidad se aleja de él la inexistencia, ya que la novedad de la inexistencia necesita una causa, como el inexistente nuevo necesita una causa; pues la cosa no se aniquila por su propia esencia, sino por su contrario, y Él no tiene contrario ni semejante, pues lo que le es semejante en todo es Él mismo, no se cuenta como dos; pero el contrario aniquilador tampoco puede ser eterno, porque ya se aclaró la eternidad de su existencia; y no puede ser nuevo, pues todo nuevo es un efecto de este Eterno —¿y cómo aniquilaría el efecto a su causa?

Dios no es cuerpo, pues el cuerpo no se libra de novedades, y lo que no se libra de novedades es nuevo; y es falso que le sobrevenga un accidente, pues el accidente subsiste en el cuerpo que lo porta, y el accidente es efecto del cuerpo, va tras él, portado sobre él; y Dios, bendito sea, no es limitado ni se singulariza en un lado sin otro, pues esto es de las condiciones del cuerpo.

Dios sabe toda cosa pequeña y grande, y no se le escapa nada de su conocimiento, pues se aclaró que Él creó todo, lo ordenó y lo dispuso, como dijo: «El que plantó el oído, ¿acaso no oye? El que formó el ojo, ¿acaso no mira?», y dijo: «Tampoco la tiniebla oscurece ante ti», y dijo: «pues tú adquiriste mis riñones».

Dios, bendito sea, es vivo, pues ya se le establecieron la sabiduría y la potencia; si es así, se le establece la vitalidad —pero no como nuestra vitalidad, definida por la sensación y el movimiento, sino una vitalidad cuyo contenido es el intelecto perfecto: ella es Él y Él es ella.

Dios es voliente, pues todo lo que proviene de Él es posible que venga su contrario o su inexistencia, o antes del momento en que vino o después, y su potencia sobre las dos cosas es igual; y es imposible que no haya una voluntad que dirija la potencia hacia una de ellas y no la otra. Y alguien podría decir que su saber basta, sin que necesite potencia y voluntad, pues su saber está determinado hacia uno de los dos momentos y hacia uno de los dos contrarios, y su saber eterno es la causa de todo nuevo tal como es —y esto concuerda con la opinión de los filósofos. Su voluntad, bendito sea, es eterna, acorde con su saber, no se le renueva nada ni se le altera; y Él, bendito sea, es vivo por la vitalidad de su esencia, no adquirida, y asimismo puede por su potencia y quiere por su voluntad, pues es falso que existan a la vez una cosa y lo que la contradice, y no se dice de Él «puede» sin potencia en absoluto.

Dijo el Kuzari: Esto basta como recordatorio. Y sin duda que esto que has mencionado acerca del alma, el intelecto y estas creencias, en verdad está trasladado de lo que recuerdas de las palabras de otros; y yo no busco sino tu gusto y tu fe. Ya me dijiste que estás dispuesto a indagar sobre esto y lo semejante a ello, y yo pienso que no tienes escape de indagar en la cuestión del decreto y la elección, porque es de las cuestiones de la sabiduría —di tu opinión sobre ella.

(20) Dijo el Javer: Quien niega la naturaleza de lo posible no es más que un obstinado adulador que dice lo que no cree —porque en cómo se prepara para lo que espera o teme se ve algo que te muestra que sí cree: cree que aquello es posible y que la preparación le sirve. Si creyera que va a suceder de todos modos, se dejaría estar; no juntaría armas contra su enemigo ni grano contra su hambre. Y si dice que esa preparación era necesaria para quien está destinado a prepararse, y el dejar de prepararse necesario para quien está destinado a no prepararse, ya ha reconocido con ello las causas intermedias y que en ellas se sostiene lo que viene después. Y hallará en el futuro lo que desea dentro del conjunto de las causas intermedias —si reconoce la verdad y no se obstina—, y acabará por reconocer que se encuentra a sí mismo colocado entre él y su deseo en las cosas que le son posibles: si quiere las hace, y si quiere las deja.

En esta creencia no hay sacar cosa alguna del dominio de Dios; todo vuelve a Él, solo que por vías distintas, como voy a explicar. Y digo que todos los efectos se atribuyen a la Causa Primera de dos maneras: o por intención primera, o por vía de encadenamiento. El ejemplo de la primera vía es el orden y la composición que se ven en el animal, en la planta y en las esferas celestes, que quien reflexiona con inteligencia no puede atribuir al azar, sino a la intención de un hacedor sabio que pone cada cosa en su lugar y le da su parte. El ejemplo de la segunda es la quema que este fuego hace, por ejemplo, a esta viga; porque el fuego es un cuerpo sutil, caliente, agente, y la viga un cuerpo poroso, paciente; y es propio de lo sutil y agente actuar sobre su paciente, y de lo caliente y seco calentar y consumir la humedad del paciente hasta que sus partes se separan. Y las causas de estas acciones y de estas pasiones, cuando las buscas, no se te niega su comprensión; es posible que halles las causas de sus causas hasta llegar a las esferas, y luego a las causas de las esferas, y luego a la Causa Primera. Con verdad dijo el que dijo que todo es por decreto del Creador, y con verdad dijo el otro: por elecciones y por accidentes —sin que ello saque nada de esas cosas del decreto de Dios.

Y si quieres, acerca la realidad de esto con esta división: los actos son divinos, o naturales, o accidentales, o electivos. Los divinos salen de la Causa Primera, y en todo caso no tienen más causa que la voluntad de Dios, bendito sea. Los naturales salen de causas intermedias dispuestas para ellos, que los llevan al término de su perfección, mientras no lo impida algún impedimento de las otras tres clases. Los accidentales salen también de causas intermedias, pero son por accidente, no por naturaleza, ni por orden, ni por intención, y no tienen disposición hacia la perfección: llegan a algo y se detienen en ello, y se condicionan mutuamente con las otras tres clases. Los electivos, en cambio, tienen por causa el deseo del hombre en el momento de su elección, y la elección forma parte de las causas intermedias. Y la elección tiene causas que se encadenan hasta la Causa Primera —un encadenamiento sin coacción, porque lo posible existe, y el alma está colocada entre el consejo y su contrario: hace de ellos lo que quiere. Y es preciso que sea alabada o vituperada por esa elección, cosa que no cabe en las demás causas intermedias, pues no se vitupera una causa natural ni accidental, aunque lo posible se encuentre en algunas de ellas —como tampoco culpas al niño ni al dormido cuando te dañan, siendo posible lo contrario; no los culpas, porque en ellos no hay deliberación.

¿No ves que los que niegan lo posible se enojan, sin embargo, con quien los daña a propósito? ¿O acaso se entregan a quien les roba la ropa y los daña con el frío, como se entregan al viento del norte cuando sopla en día frío hasta dañarlos? ¿O dirán que la ira es una fuerza engañosa, puesta en vano, para que el hombre se enoje por una cosa y no por otra, y así que alabe y vitupere, ame y odie, y demás? Si es así, la elección, en cuanto elección, no tiene causa forzosa —pues entonces esa elección se volvería coacción, y el habla del hombre sería tan forzosa como el latido de su pulso—; y en esto hay algo que la evidencia desmiente, porque te encuentras a ti mismo capaz de hablar y de callar mientras estés bajo el dominio de la razón y no te dominen otros accidentes.

Si los sucesos estuvieran destinados por intención primera desde la Causa Primera, serían creados a su tiempo en cada instante, y podríamos decir del mundo y de cuanto hay en él que ahora lo ha creado el Creador; y los prodigios no tendrían nada que asombre al hombre, y menos aún que lo mueva a creer por ellos; y el que sirve a Dios no tendría ventaja sobre el rebelde, pues ambos serían siervos que hacen lo que se les puso a hacer. A esto se le han opuesto grandes objeciones que refutan tal creencia, y la mayor de ellas es el desmentir la evidencia de la vista, como dijimos. Pero la objeción que alcanza a quien afirma la elección —por sacar, dicen, algunas cosas del decreto de Dios, bendito sea— puede rebatirse con lo ya dicho: que no las sacó de su decreto en absoluto, sino que las devuelve a Él por vía de encadenamiento. Y luego lo alcanza otra objeción: que saca esas cosas de Su conocimiento, porque lo absolutamente posible es, por su naturaleza, incognoscible. Ya se extendieron en esto los dialécticos, y les resultó que el conocimiento de ello es por accidente: que el conocimiento de una cosa no es causa de su existencia, y que el conocimiento de Dios no fuerza a los seres; ellos, con todo, siguen siendo posibles, pueden ser o no ser, porque el conocimiento de lo que será no es la causa de su ser, igual que el conocimiento de lo que fue no es causa de su haber sido, sino prueba de ello. El conocimiento será de Dios, de los ángeles, de los profetas y de los adivinos; y si el conocimiento fuera causa del ser, sería justo que estos estuvieran destinados al Gan Eden por el conocimiento de Dios —siendo tsadikim sin servir con obras— y otros al Guehinom por saber Él que están destinados a pecar, sin que pequen; y sería justo que el hombre se saciara sin comer, por saber Dios que se saciará en tal momento. Entonces se anularían las causas intermedias, y si se anularan, desaparecería la existencia de las fuerzas intermedias.

Y su dicho «Y Elohim probó a Avraham» está bien dicho: sacar su servicio de la potencia al acto, siendo esto causa de su bien, como dijo: «Por cuanto has hecho esto… he de bendecirte grandemente». Y como los sucesos tenían que ser divinos o de las otras clases, y era posible que todos fueran divinos, la multitud prefirió atribuirlos todos a Dios, por ser esto más firme en la fe. Pero el que sabe discernir puede distinguir un pueblo de otro, un hombre de otro, un tiempo de otro, un lugar de otro, y unos asuntos de otros; y verá que los sucesos divinos, las más de las veces, solo se mostraron en una tierra determinada —la tierra santa—, en un pueblo determinado —los Bené Israel— y entre los que profesan la religión verdadera; y en aquel tiempo, y con aquellos asuntos que dependían de mitzvot y estatutos, se veía en su cumplimiento todo anhelo del corazón, y se veía en su corrupción todo mal; y las cosas accidentales y naturales de nada servían en la hora de la corrupción, ni dañaban en la hora del orden. Por eso los Bené Israel eran un argumento, en toda nación, contra los epicúreos que adoptaron la opinión de Epicuro el griego, al decir este que todas las cosas caen por azar, pues no se ve en ellas intención de un ordenador; y sus secuaces se llaman hedonistas, porque su parecer es que el placer es el fin buscado, y el bien sin más.

Lo que el Dueño de la Torá pide de aquel a quien manda por ella es que Él sea honrado ante sus ojos, entregándole todos sus deseos a Él, bendito sea. Tal hombre busca enseñanza si es jasid, señales y gloria si es navi, o ser parte de una comunidad aceptada junto con los asuntos que la Torá menciona —los tiempos, los lugares y las obras—; no atiende a las causas naturales y accidentales, y sabe que el mal de ellas está apartado de él, ya por una enseñanza que le llega de antemano preparándolo para aquel mal, ya por una honra que se le hace en el momento de aquel mal. Pero el bien de las causas accidentales no se le niega al malvado, y menos aún al jasid. El bien de los malvados está en esas causas accidentales y naturales, y no hay quien aparte su mal cuando llega; en cambio los jasidim prosperan con esas causas y están a salvo del mal de ellas.

Casi me salgo del tema que me propuse. Vuelvo ahora a él y digo que David, la paz sea con él, presentó tres clases entre las causas de la muerte, al decir: «Que si Adonái lo hiere» —y esa es la causa divina—; «o llegue su día y muera» —y esa es la causa natural—; «o baje a la guerra y perezca» —y esa es la causa accidental. Y dejó la cuarta clase, quiero decir la electiva, porque no hay hombre con juicio que elija la muerte; y aunque Shaúl se dio muerte a sí mismo, no fue por elegir la muerte, sino por rechazar el ultraje del enemigo sobre él. Y como estas clases en la muerte, así también en el habla. El habla de los profetas, cuando los reviste el ruaj hakódesh, en todas sus palabras está dirigida por el asunto divino, y el navi no tiene en sus palabras nada por elección. El habla natural son las señas y los movimientos apropiados a los asuntos que se quiere expresar, a los que el alma llega sin acuerdo previo; en cambio las lenguas convenidas se componen de lo natural y lo electivo. El habla accidental es el habla de los locos en su locura: de ella no sale asunto ordenado ni llega a un fin buscado. Y el habla electiva es el habla del navi en el momento de su profecía, o las palabras del hombre juicioso que reflexiona, el que compone su discurso y elige sus palabras según ve que conviene a su intención; y si quisiera, cambiaría cada una de ellas por otra, y aún más, si quisiera, dejaría un tema y tomaría otro. Y cabe atribuir todas estas clases a Dios, bendito sea, por vía de encadenamiento, no por intención primera de Él; pues de no ser así, las palabras del niño, las de los trastornados, el discurso del orador y los versos del poeta serían palabras de Dios —y Él está por encima de todo esto.

En cuanto al argumento del perezoso contra el diligente, al decir: «Ya está de antemano en el conocimiento de Dios lo que ha de ser», no es argumento. Porque equivale a decir: aunque afirmara que «lo que ha de ser, imposible es que no sea», se le respondería: «Es verdad, pero este argumento no impide que el hombre tome el buen consejo, prepare armas contra tu enemigo y alimento contra tu hambre, ya que te resulta claro que tu salvación o tu perdición no se consuman sino por las causas intermedias». Y de entre ellas, la más fuerte es que elijas la diligencia y el esfuerzo, o la pereza y la demora. No argumentes con lo que les ocurre a unos pocos, en ocasiones contadas y por vía del azar: la perdición del que se esfuerza y la salvación del abandonado necio; porque el nombre «seguridad» tiene un sentido comprensible distinto del nombre «peligro», y ningún hombre juicioso huye del lugar de seguridad al de peligro. Lo que ocurre en el lugar de peligro en cuanto a salvación, se dice que es prodigioso; y lo que ocurre en el lugar de seguridad en cuanto a perdición, se dice que es cosa fuera de lo natural. Y elegir el esfuerzo es un deber. Entre los medios del esfuerzo está este consejo mío, para quien crea en él; y entre los medios del abandono, el consejo que contradice a este. Y todo vuelve, por encadenamiento, a Dios. Pero lo que es por decreto puro son la gloria y las señales, y esto no requiere causas intermedias; aunque es posible que las requiera, como la salvación de Moshé del hambre cuarenta días sin preparación de alimento, y la perdición del pueblo de Sanjeriv sin causa visible. En cuanto a las causas divinas, no son causas para nosotros, porque no las conocemos. Y de ellas se dice que en ellas no sirve la preparación —esto es, las preparaciones sensibles; en cambio las preparaciones anímicas, que son los secretos de la Torá para quien los conoce y se hace sabio en ellos, sí sirven: traen el bien y apartan el mal.

Y cuando el hombre se esfuerza en las causas intermedias, después de entregarse a Dios de todo corazón en lo que se le oculta, hallará el bien y no errará. Pero meterse en peligro absoluto por su confianza en Dios cae bajo «No tentaréis a Adonái». En cambio, la afirmación de que es en vano que Él mande el servicio a aquel de quien ya sabía de antemano que le desobedecería o que le serviría, eso no es en vano. Porque ya adelantamos y explicamos que la rebeldía y el servicio no se consuman sino por las causas intermedias; y la causa del servicio del que sirve fue el mandato del servicio, y así estaba de antemano en Su conocimiento que serviría, y que la causa de su servicio sería escuchar Su reprensión; y del mismo modo estaba de antemano en Su conocimiento la rebeldía del rebelde por las causas intermedias —sea por la compañía de los malos, sea por el predominio de un mal temperamento, o la inclinación al placer y al descanso. Y Su reprensión le aligera la rebeldía, pues es sabido que la reprensión deja huella en el alma en todo caso, y que el alma del rebelde se conmueve al oír las reprensiones aunque sea poco; y más aún cuando la reprensión es para la multitud, porque en ella hay, de todos modos, quien la recibe, y ya aprovecha y no es en vano.

La primera de las premisas en que se sostiene este consejo es reconocer la Causa Primera, y que Él es un hacedor sabio, y que en sus obras no hay nada en vano, sino que todas son con sabiduría y orden, sin defecto. Ya está esto asentado en las almas, al contemplar la grandeza de la creación y lo que de ella se arraiga en el alma del que reflexiona, hasta creer que en sus obras no hay defecto; y si apareciera alguno en parte de ellas, no se corrompe por eso su fe, sino que lo atribuye a la torpeza de su propia alma y a lo escaso de su comprensión. La segunda premisa: reconocer causas intermedias, pero que no son agentes, sino causas a modo de materia o a modo de instrumentos; porque el semen y la sangre son materia para el hombre, y los órganos de la reproducción los unen, y los espíritus y las fuerzas son instrumentos que sirven a la voluntad de Dios, y con ellos se completa su forma, su medida, su crecimiento y su alimentación. Y hasta en la cosa que se crea hay lo que necesita de la causa intermedia, como el polvo que fue materia de Adam; y es imposible no reconocer causas intermedias. La tercera premisa: que el Creador, bendito sea, da a cada materia la mejor de las formas que puede recibir y la más lograda de ellas; que Él, bendito sea, es bienhechor y no niega su gracia, su sabiduría y su gobierno a cosa alguna; y que su sabiduría en la pulga y en el mosquito, por ejemplo, no es menor que su sabiduría en el orden de las esferas: solo que las cosas difieren por razón de sus materias. Y no tienes por qué decir: «¿por qué no me creó ángel?», como no tiene el gusano por qué decir: «¿por qué no me creó hombre?».

La cuarta premisa: reconocer que la existencia tiene grados superiores e inferiores, y que todo lo que tiene sensación, percepción y sentido es superior a lo que no lo tiene, por su cercanía al grado de la Causa Primera, que es el Intelecto mismo; y que lo más bajo de las plantas es más elevado en grado que lo más elevado de los minerales, y lo más bajo del animal más elevado que lo más elevado de la planta, y lo más bajo del hombre más elevado que lo más elevado del animal. Y así, el más bajo de los que profesan la Torá de Dios es más elevado en grado que el más elevado de las naciones que no tienen la Torá de Dios; porque la Torá, que es de Dios, imprime en las almas la conducta de los ángeles y su disposición, y esto no se alcanza por aprendizaje. La prueba de ello es que la perseverancia en la práctica de esa Torá lleva al grado de la profecía, que es el más cercano a Dios de los grados humanos. Así pues, el que profesa la Torá aunque rebelde es mejor que el que no tiene Torá, porque ya la Torá de Dios le confirió una conducta angélica y le hizo mirar hacia el grado de los ángeles; y aunque su rebeldía lo trastornó y lo dañó, le quedaron de ella huellas, y le quedó el fuego del anhelo hacia Él; pues, con todo, si le dieran a elegir, no elegiría estar en el grado del que no tiene Torá. Es como el hombre que, cuando enferma y sufre con sus dolores, si le dieran a elegir ser caballo, pez o ave que goza sin dolor, pero separándolo del intelecto que lo acerca al grado de lo divino, no lo elegiría.

La quinta premisa: que las almas de los que oyen reciben la huella de la reprensión del que reprende, cuando es con palabras aceptadas; y la reprensión, en verdad, tiene provecho en todo caso, pues aunque no haga volver al rebelde de hacer el mal, prende en su alma, de esa reprensión, una chispa, y ve que aquella obra es mala; y esto es parte de la teshuvá y su comienzo en él. La sexta premisa: que el hombre encuentra en su alma capacidad para hacer el mal y para dejar las cosas que le son posibles; y lo que se le impide no se le impide sino por falta de las causas intermedias o por la ignorancia del hombre respecto de ellas. El ejemplo de esto: un pobre extranjero que no sabe gobernar quiere mandar sobre el pueblo, y eso se le impide; pero si estuvieran presentes las causas intermedias y él fuera sabio para manejarlas, se cumpliría su deseo, como se cumple en aquello cuyas causas están presentes, las conoce y las maneja —igual que el que manda en su casa, en sus hijos y en sus siervos; y más aún, sus miembros: los mueve como quiere y habla lo que quiere; y más aún, su pensamiento y su imaginación: se le figura lo cercano y lo lejano cuando quiere y del modo que quiere, porque él manda en sus causas intermedias. Por eso no cabe que el débil venza al fuerte en el juego del ajedrez —llamado shatranj en árabe—, y no se dice «suerte» ni «mala fortuna de Ardashir» en la batalla del ajedrez, como se dice en la batalla de dos reyes que combaten, porque las causas de Ardashir y de la batalla del shatranj están todas presentes; y el sabio vence siempre con su manejo, y no teme causa natural que haya que condicionar ni causa accidental, salvo en un momento extraño por descuido; y el descuido entra en la ignorancia, como dijimos. Y con todo esto, todo se atribuye a la Causa Primera por las vías mencionadas. En cuanto a la intención primera, se da en los sucesos de los Bené Israel todos los días que la Shejiná estuvo entre ellos; después, en cambio, el asunto queda en duda —salvo en los corazones de los creyentes—: ¿estos sucesos son por intención primera de Dios, o por causas de las esferas o accidentes? No hay argumento decisivo; pero lo bueno es que todo se le atribuya a Él, bendito sea, y más aún las cosas grandes: como la muerte, la victoria, las guerras, el éxito, la carencia y lo semejante.

(21) Dijo el Javer: Sobre esto y lo semejante, la investigación es buena; y también sobre el modo de los juicios de Dios con sus siervos, y su dependencia de aquello a lo que los ligó el navi, la paz sea con él: de «visita la culpa de los padres sobre los hijos, sobre los que le aborrecen, y hace merced a los millares, a los que le aman», y el peso de cada culpa con su castigo, de lo que viene en la Escritura y en las palabras de nuestros maestros; y lo que se remite con teshuvá y lo que no se remite, y las condiciones de la teshuvá; y lo que viene de las tribulaciones a modo de examen y prueba, a modo de pago por culpa anterior, a modo de retribución en este mundo, a modo de retribución en el mundo venidero, o por culpa de los padres; y lo que viene de bienes por mérito anterior, o por mérito de los padres, o para examen y prueba. La mezcla de estos aspectos y otros, cuyo sentido es profundo y que quizá se revele con la investigación en la mayoría de los casos, está en el problema de «el tsadik y le va mal, el rashá y le va bien». Y lo que no se revela, en ello se remite el asunto al conocimiento de Dios y a su justicia, bendito sea; y el hombre reconoce su ignorancia en estas causas reveladas, y más aún en las ocultas.

Y cuando llega con sus palabras a la Esencia Primera y a las midot que de ella se derivan, se aparta de ellas y ve ante ellas un velo de luz clara que vence a la vista, y se le impide alcanzarla por la cortedad de nuestra visión y nuestro entendimiento, no por su ocultamiento o su carencia; porque Él es claro, revelado y manifiesto en grado sumo ante los que poseen la visión profética, más de lo que necesiten en ello traer prueba. Y nuestro fin, en el conocimiento de su verdad, es reconocer en las cosas naturales aquello cuya causa no fue ninguna de las naturalezas, y atribuirlo a una fuerza no corporal, sino a una fuerza divina —como dijo Galeno acerca de la fuerza formadora—, y darle ventaja sobre las demás fuerzas, y ver que no procede del temperamento, sino de un asunto divino. Y en las señales que vemos —en el cambio de la sustancia misma de las cosas, la alteración de los cursos habituales y la creación de seres— reconocemos que no fueron sin un designio previo. Esta es la diferencia entre lo que se hizo por medio de Moshé y lo que hicieron los hechiceros con sus encantamientos, que, si los hubieran escudriñado, habrían hallado el truco, como dijo Yirmiyahu: «Vanidad son, obra de engaños; en el tiempo de su visitación perecerán» —quiere decir: si los examinas y los escudriñas, quedarán en nada. En cambio, el asunto divino, cuanto más lo escudriñes, más lo hallarás como el oro puro.

Y cuando llegamos a este grado, decimos que allí hay, sin duda, un ser no corporal que gobierna a todos los corporales, y nuestras mentes se cansan de investigarlo; así que lo examinamos por sus obras, bendito sea, y desistimos de describir su esencia, porque si alcanzáramos su verdad, eso sería un defecto en Él. Y no hagamos caso de las palabras de los filósofos que dividen el mundo divino en grados: para nosotros, todos son un solo grado divino, una vez que nos separamos de la corporeización. No hay sino un Dios que gobierna a los corporales. Lo que llevó a los filósofos a multiplicar los dioses fue su examen de los movimientos de las esferas: los contaron y llegaron a más de cuarenta, y vieron que cada uno de esos movimientos tiene una causa distinta de la del otro; y su especulación les sacó que aquellos movimientos son voluntarios, no forzosos ni naturales, y se siguió que cada movimiento proviene de un alma, y cada alma tiene un intelecto, y aquel intelecto es un ángel separado de la materia; y llamaron a aquellos intelectos dioses, ángeles, causas segundas y otros nombres semejantes. El último de sus grados, y el más cercano a nosotros, es el Intelecto Agente; dijeron que él gobierna este mundo inferior; y luego el intelecto hilético, y luego el alma, y luego la naturaleza, y luego las fuerzas naturales y las fuerzas vitales, y la fuerza de cada órgano. Y todo esto es una sutileza que da agudeza, pero no verdad; y el que se deja seducir por ella es, en todo caso, un epicúreo.

Y dejemos la prueba de los caraítas basada en el mandato de David a su hijo: «Y tú, Shlomó, hijo mío, conoce al Dios de tu padre y sírvele», y su argumento a partir de aquí: que hay que conocer a Dios con conocimiento claro, y solo después se sigue su servicio. Pero, en realidad, lo que advirtió fue que se apoyara en su padre y sus antepasados para creer en el Dios de Avraham, Yitsjak y Yaakov, a quienes se adhirió su providencia y les cumplió sus promesas al multiplicar su descendencia, darles en herencia la tierra de Kena’an y hacer morar su Shejiná entre ellos, y demás. Y de este tenor es su dicho: «dioses que no conocieron, y que no conociste» —no quiso decir el conocimiento de su verdad, sino: aquellos de los que no visteis ni bien ni mal, y no hace falta que los esperéis ni que los temáis.

Cierre del libro. (22) Después de esto, sucedió que el Javer decidió salir de la tierra de los jázaros para ir a Yerushaláyim; y le pesó al rey jázaro su partida, y habló con él sobre ello. Le dijo: ¿Qué buscas hoy en Yerushaláyim y en la tierra de Kena’an, si la Shejiná está ausente de ellas, y la cercanía a Dios se alcanza en todo lugar con el corazón puro y el anhelo fuerte? ¿Por qué te metes en los peligros de los desiertos, los mares y las naciones diversas?

(23) Dijo el Javer: La Shejiná que se ve cara a cara es la que está ausente, porque solo se revela a un navi o a una comunidad aceptada en el lugar señalado, y es la que nosotros esperamos, según se dice: «Porque ojo a ojo verán cuando Adonái vuelva a Tsión», y según decimos en nuestra oración: «Y vean nuestros ojos cuando vuelvas a Tsión». Pero la Shejiná oculta, la espiritual, está con todo israelita de nacimiento y con todo el que profesa la religión verdadera, puro en sus obras, limpio de corazón, con su alma clara hacia el Dios de Israel. Y la tierra de Kena’an está reservada al Dios de Israel, y las obras no se cumplen sino en ella, y muchas de las mitzvot de Israel quedan sin efecto para quien no habita en la tierra de Israel; y el corazón y el alma no son puros ni limpios sino en el lugar del que se sabe que está reservado a Dios. Y aunque esto fuera por semejanza y parábola, cuánto más siéndolo de verdad, como ya se explicó antes. Y despierta el anhelo hacia ella y se purifica el alma en ella, y más aún quien va hacia ella desde un lugar lejano, y más aún el que tiene culpas anteriores y busca la expiación de Dios y no le es posible con los korbanot que estaban fijados para cada culpa, de intención o de error, y se apoya en lo que dijeron nuestros maestros: «El destierro expía la culpa», y más aún si el destierro es hacia un lugar deseado. Y el peligro en el mar y en la tierra firme no entra en lo que se dice «No tentaréis a Adonái vuestro Dios», sino que es un peligro como el de quien tiene una mercadería con la que espera obtener ganancia. Y aunque se arriesgara más que esto, conforme a su anhelo y su esperanza de expiación, la razón estaría de su parte al meterse en peligros, después de haber ajustado cuentas con su alma, reconocido lo que pasó de sus días, contentádose con ello, y aferrádose, en el resto de sus días, a la voluntad de su Dios; y que se meta en el peligro: si su Dios lo salva, que alabe y agradezca, y si lo hace morir por sus culpas. Y veo que esto es mejor consejo que arriesgar la vida en las guerras para que los recuerden por su valentía, o para recibir gran paga; y que este peligro es más leve que el de quienes se meten en una guerra voluntaria para recibir recompensa por la guerra.

(24) Dijo el Kuzari: Antes elegías la libertad, y ahora te veo querer añadir servidumbre y obligaciones a las que estarás sujeto cuando habites en la tierra de Israel, mitzvot a las que aquí no estás obligado.

(25) Dijo el Javer: Lo que busco es la libertad de la servidumbre de la muchedumbre, cuyo favor persigo sin alcanzarlo aunque me esforzara todos los días de mi vida, y que, aunque lo alcanzara, de nada me serviría —quiero decir la servidumbre a los hombres y la búsqueda de su favor. Busco otra servidumbre, cuyo favor se alcanza con poco esfuerzo, y que es útil en este mundo y en el venidero, y es «la voluntad de Dios»; y su servicio es la verdadera libertad, y la humillación ante Él es, en verdad, el honor.

(26) Dijo el Kuzari: Si crees en todo lo que has mencionado, ya conoce Dios tu interior, y «Rajmaná liba baé» —el Misericordioso reclama el corazón—: conoce lo escondido y revela lo oculto.

(27) Dijo el Javer: Eso es verdad cuando el acto es imposible; pero el hombre está colocado entre él y sus deseos y sus obras, y es culpable cuando no aporta la recompensa visible al acto bueno visible. Por eso se dijo: «Y tocaréis con las trompetas, y seréis recordados delante de Adonái vuestro Dios», «y os serán por recuerdo delante de vuestro Dios», «recuerdo de teruá». No es que Dios necesite recordatorio ni aviso, sino que los actos necesitan perfección, y entonces son dignos de recompensa —como los asuntos de la oración necesitan ser expresados con la perfección completa de súplica y petición—; y cuando el acto y la kavaná son perfectos como es debido, hay recompensa por ellos; y esto es, al modo de los hombres, como si fuera un recuerdo, pues «habló la Torá según la lengua de los hombres». Y si el acto fuera sin intención, o la intención sin acto, se pierde la esperanza de recompensa, salvo en aquello en que es imposible realizar la intención. Y la confesión por el acto impedido aprovecha algo, como nuestra confesión en nuestra oración al decir «y a causa de nuestros pecados» y lo semejante. Y con el despertar de los hombres y su afán hacia el amor de aquel lugar santo se apresura el asunto esperado, gran recompensa y mucha retribución, como se dijo: «Tú te levantarás, te apiadarás de Tsión, porque es tiempo de agraciarla, porque ha llegado el plazo; pues tus siervos aman sus piedras y de su polvo se compadecen» —quiere decir que Yerushaláyim solo será reconstruida cuando los Bené Israel la anhelen con el colmo del anhelo, hasta compadecerse de sus piedras y su polvo.

(28) Dijo el Kuzari: Si es así, impedirte sería una culpa, y ayudarte, una mitzvá. Que Dios te ayude en tu propósito, decrete para ti el bien conforme a tu petición y tu esfuerzo, sea para ti auxilio y sostén, y aumente tu recompensa por la pureza de tu corazón y de tu interior, porque Él es el Dueño del bien, el Dios de la merced y de la justa medida, y no hay Dios fuera de Él ni roca sino Él; que haga contigo según su bondad con los que dirigen su intención hacia Él con propósito puro como el tuyo, por su misericordia. Amén, amén, sela.