Tratado cuarto

Dijo el Javer: «Elohim» es un título para quien gobierna alguna cosa y para su juez. A veces designa al todo, cuando se refiere a quien gobierna el mundo entero; a veces a una parte, cuando se refiere a una de las fuerzas de la esfera celeste, o a una de las naturalezas, o a un juez de entre los hombres. Este nombre se formó en plural por lo que era costumbre entre los pueblos idólatras: fabricaban imágenes y creían que en cada una moraban las fuerzas de las esferas y cosas semejantes, y cada una de ellas era para ellos un dios; al conjunto lo llamaban Elohim y juraban por ellas, como si estas los gobernaran. Y se multiplican según la multiplicidad de las fuerzas que dirigen el cuerpo y de las fuerzas que dirigen el mundo, pues las fuerzas son un nombre para las causas de los movimientos —ya que todo movimiento procede de una fuerza distinta de la del otro movimiento, pues la esfera del sol y la de la luna no corren por una sola fuerza, sino por fuerzas que se alternan—.

Y no se volvieron hacia la fuerza primera, de la que provienen todas estas fuerzas: sea porque no la reconocieron y sostuvieron que el conjunto de estas fuerzas es lo que se denomina dios, y que también el alma no es sino el conjunto de las fuerzas que dirigen el cuerpo; sea porque reconocieron a Dios, pero les parecía remoto que su servicio fuera útil, y pensaron que está tan oculto y elevado que no podría conocernos, y menos aún velar por nosotros —jalila, lejos esté Dios de lo que dicen—. Por eso no adoraban una sola cosa, sino muchas, a las que llaman Elohim: un conjunto que abarca las causas sin distinción alguna.

Pero la exactitud y la excelencia superior están únicamente en el Nombre venerable Yod-He-Vav-He, bendito sea. Es un nombre propio, señalado mediante midot, no mediante lugar, después de que antes no era conocido, pues se le llamaba Elohim en general y se le llama HaShem cuando se lo singulariza. Es como si el que pregunta dijera: «¿Qué dios es digno de ser adorado: el sol, la luna, los cielos, las constelaciones, alguno de los astros, el fuego, el viento, los ángeles espirituales u otro? Pues cada uno tiene su acción y su dominio, y cada uno es causa en la generación y en la corrupción». Y la respuesta sería: ¡HaShem! Igual que dices «fulano» con un nombre conocido, como «Reuvén» o «Shimón», una vez que de las palabras «Reuvén» y «Shimón» se comprende la verdad de sus personas.

Dijo el Kuzari: ¿Y cómo he de dar a conocer con un nombre aquello sobre lo cual no hay señal alguna, sino que la prueba de su existencia viene solo de sus obras?

Dijo el Javer: Pero se le señala mediante la indicación profética y la visión espiritual, porque las pruebas racionales extravían, y por ellas llega el hombre a la herejía y a opiniones corruptas. ¿Qué llevó a los dualistas a afirmar dos causas primordiales, sino las pruebas? Y a los partidarios de la eternidad del mundo, ¿qué los llevó a sostener la eternidad de la esfera celeste y que es causa de sí misma y de todo lo demás, sino las pruebas? Y así los adoradores del sol y los adoradores del fuego: las pruebas los arrastraron a ello. Pero los caminos de las pruebas se dividieron: unos minuciosos hasta el extremo, otros abreviados. El más minucioso es el de los filósofos, y esos caminos los llevaron a afirmar acerca de Dios que no nos aprovecha ni nos daña, que no conoce nuestra oración ni nuestros korbanot, ni nuestro servicio ni nuestra rebeldía, que el mundo es tan eterno como él, y que en ninguno de ellos hay un nombre conocido con el que se le señale.

En cambio, para quien oyó sus palabras, su mandato, su advertencia, su recompensa por el servicio y su castigo por la transgresión, ese lo llama con un nombre conocido, apelativo de aquel que habló con él, y le quedó confirmado que él es el creador del mundo, tras haber sido que este no existía. Y el primero de ellos fue Adam: no conocía a HaShem de no ser por haberle hablado, por su recompensa y su castigo, y por haberle creado a Javá de sus costillas; se le aclaró que él es el creador del mundo, y le señaló mediante la palabra y mediante midot, y lo llamó «HaShem». De no ser por esto, habría quedado con el nombre «Elohim», que no aclara qué es: si es uno o más de uno, si conoce las cosas particulares o no. Y después Kayin y Hével lo conocieron, tras recibirlo de su padre, por la visión profética; y después Nóaj; y después Avraham, Yitsjak y Yaakov, hasta Moshé y los profetas que vinieron tras él.

Ellos lo llamaron «HaShem» por su propia visión, y lo llamó «HaShem» también el pueblo que lo recibía de ellos, por la fe que les tenía, porque su palabra y su dirección se adherían a los hombres, y los elegidos de entre los hombres se adherían a él, hasta el punto de que lo veían por mediación de algo llamado «gloria, Shejiná, reino, fuego, nube, imagen, figura y arco iris», y otras cosas que les eran prueba de que la palabra les venía de él; y lo llamaban «la gloria de HaShem». A veces llaman al arón «HaShem», como cuando decían «¡Levántate, Adonái!» y «¡Vuelve, Adonái!» en su reposo, y «Subió Elohim entre aclamaciones, Adonái al son del shofar» —y con ello se referían al arón de HaShem—. A veces llaman «HaShem» a la relación que hay entre los hijos de Israel y él, y a ese vínculo; en este sentido se dice: «¿Acaso no odio, Adonái, a los que te odian?» y «los enemigos de Adonái» —queriendo decir: el pueblo de HaShem, o la alianza de HaShem, o la Torá de HaShem—. Pues no hay vínculo entre él y ninguno de los pueblos, ya que no derrama su luz sino sobre la segulá y sobre quienes profesan la religión verdadera; ellos son aceptados por él y él es aceptado por ellos. Así se le llama «Dios de Israel», y a ellos se les llama «pueblo de HaShem» y «pueblo del Dios de Avraham».

Y supón que algunos pueblos lo siguieron y lo sirvieron de oídas y por tradición: ¿dónde está su aceptación de ellos, su adhesión a ellos, su complacencia en su servicio y su ira ante su rebeldía? Al contrario: los vemos abandonados a la naturaleza y al azar, su bien y su mal según ellos mismos, no por algo que se aclare como propio de un asunto divino exclusivo. Y así nos singularizó al decir: «Adonái solo lo condujo, y no hubo con él dios extraño». Este nombre nos era exclusivo, que ningún otro lo conoce con verdadero conocimiento sino nosotros. Es un nombre propio, que no admite el artículo determinado, tal como sí se le añade a Elohim y se dice «haElohim». Este nombre es una de las buenas excelencias con las que fuimos distinguidos, y su secreto está oculto. Pero la excelencia de las letras que le son propias es la que habla por sí misma, porque son las letras alef-he-vav-yod, causa de que se manifiesten todas las demás: no se pronuncia ninguna letra sin que se hallen estas —es decir, la pataj para el alef y el he, el kibuts para el vav y el shéver para el yod—; y ellas son como los espíritus, y las demás letras como los cuerpos. Y «Yah» es semejante a él.

Pero «Ehyé» puede ser de este mismo nombre, y puede derivarse de «hayó» (ser), y con él se quiso impedir que se pensara en la verdad de la esencia, cuyo conocimiento es imposible. Cuando Moshé le preguntó y dijo: «y me dirán: ¿cuál es su nombre?», le respondió: ¿qué tienen que buscar lo que no pueden alcanzar? Semejante a lo que dijo el ángel: «¿por qué preguntas por mi nombre, siendo maravilloso?». Pero diles «Ehyé», cuyo sentido es «el que seré», y también «el que se halla»: que me hallaré para ellos cuando me busquen; que no pidan prueba mayor que mi presencia junto a ellos, y así me acepten. Y dijo: «Ehyé me envió a vosotros». Ya antes había puesto su señal a Moshé en este asunto, al decir: «pues Ehyé estaré contigo, y esta será para ti la señal», y la señal de que yo te he enviado es que me hallaré junto a ti en todo lugar. Y le añadió algo semejante al decir: «El Dios de vuestros padres me envió a vosotros, el Dios de Avraham, el Dios de Yitsjak y el Dios de Yaakov», los reconocidos por que el asunto divino se hallaba con ellos siempre.

«Dios de los dioses» es un apelativo, porque todas las fuerzas activas lo necesitan a él, bendito sea, para que las ordene y las dirija; y «Señor de los señores» es semejante. Pero «El» deriva de «eyalut» (poder), y de él salen todas las fuerzas, y él está elevado por encima de asemejarse a ellas; y es apropiado decir: «¿Quién como tú entre los elim?» —plural de «El»—. Y «Kadosh» (Santo) es un apelativo: que él está santificado y elevado por encima de que le convenga alguna de las midot de las criaturas; y si se le nombra con ellas, es por vía de traslación. Por eso Yeshayahu oyó «Kadosh, Kadosh, Kadosh» hasta el infinito, y el sentido es que está santificado y elevado por encima de que le alcance nada de las impurezas del pueblo entre el cual mora su gloria; por eso lo vio sobre «un trono alto y elevado». Se le denomina «Kadosh» en cuanto es lo espiritual que no se corporiza y de lo que no depende nada de lo que depende de los cuerpos. Y se dice «el Santo de Israel», apelativo del asunto divino adherido a él y, tras él, a la multitud de su descendencia: adhesión de pensamiento y dirección, no adhesión de contacto.

No le está permitido a cualquiera decir «mi Dios y mi Santo», salvo por vía de traslación, siguiendo la tradición; pero según la verdad no lo dice sino un profeta o un jasid en quien se adhiere el asunto divino. Por eso le dijeron al profeta: «Implora, por favor, el rostro de Adonái tu Dios». Y la intención con este pueblo era que su rango respecto de los demás pueblos fuera como el del rey respecto del pueblo, tal como dijo: «Seréis kedoshim, porque kadosh soy yo, Adonái vuestro Dios».

En cuanto a «Adonái», que se escribe alef-dalet-nun-yod, es como una señal hacia algo, aunque en verdad él está por encima de toda señal, pues la señal apunta a un lado determinado. Porque a veces se señala hacia las cosas movidas por él, que le sirven como instrumentos primeros, igual que se señala hacia el intelecto y se dice que está en el corazón o en el cerebro, y se dice «este intelecto» o «aquel intelecto», aunque en verdad no hay señalamiento hacia lo que no está delimitado por un lugar. Y aunque todos los miembros sirven al intelecto, ese servicio es por mediación del corazón o del cerebro, sus instrumentos primeros, y se señala hacia ellos como si el intelecto estuviera allí. Así se señala hacia los cielos, porque son un instrumento que sirve a su sola voluntad, sin otras causas intermedias; y no se señala hacia ninguna de las cosas compuestas, porque estas son instrumentos que sirven por mediación de otras causas que se encadenan hasta él, bendito sea, que es la causa de las causas. Y se dice: «El que habita en los cielos», porque Dios está en los cielos; y a veces se dice, por vía de traslación, «temor del Cielo», «temeroso del Cielo en secreto» y «del Cielo se apiadarán».

Así también se señala hacia la columna de fuego y la columna de nube, y se postran frente a ella y dicen que Dios está allí, porque esa columna sirve solo a su voluntad y no es como las demás nubes y fuegos que se producen en el aire por otras causas. Y se señala hacia el «fuego devorador en la cumbre del monte» que vio la multitud del pueblo, y hacia la forma espiritual que vieron los nobles, «y bajo sus pies como una obra de ladrillo de zafiro»; y la llamaron «el Dios de Israel». Y se señala hacia el arón haBrit, y dicen de él «Señor de toda la tierra», porque los prodigios se manifestaban cuando estaba presente y faltaban cuando no lo estaba, igual que a los ojos se los llama «videntes» aunque lo que ve en ellos es otra cosa: el alma. Y a veces se señala hacia los profetas y los sabios piadosos, porque son como los instrumentos primeros de la voluntad divina, que se sirven de su voluntad y no se apartan en nada de su palabra, y por medio de ellos se manifiestan los prodigios. En este sentido dijeron nuestros maestros, de bendita memoria: «"A Adonái tu Dios temerás" —para incluir a los talmidei jajamim—». Y corresponde a quien está en ese rango que lo llamen «ish haElohim» (hombre de Dios), título compuesto de lo humano y lo divino, como si dijera «el hombre divino». Y cuando el discurso se dirige a un asunto divino al que se señala, se dice «Adonái» con alef-dalet-nun-yod, como si dijera: «mi Señor, tú eres mi soberano». Y se señala hacia lo que está delimitado por un lugar, por vía de traslación, como dijo: «El que habita en Tsión», «el que se asienta sobre los keruvim», «el que mora en Yerushaláyim».

Los atributos son muchos, pero la esencia es una, por la variación del receptáculo que recibe, como varían las chispas siendo el sol uno solo. Pero esta comparación no encaja del todo, salvo que el sol fuera imperceptible y las chispas se hallaran sin que su causa se percibiera sino por vía de la inferencia. Y la necesidad obliga a extenderse un poco aquí, porque este es un punto de objeción: cómo se señala hacia el lugar de quien no tiene lugar, y cómo creemos que aquello a lo que se señala es la causa primera. Proponemos, en respuesta, una introducción, y decimos: los sentidos no perciben de las cosas sensibles sino sus accidentes, no sus esencias; no perciben del rey, por ejemplo, sino las apariencias, las formas y las dimensiones, y eso no es la verdad del rey que se disponen a honrar. Lo ves en la guerra con un atavío, en la ciudad con otro y en su casa con otro, y dices que es el rey por decreto del intelecto, no por decreto del sentido.

Es posible que lo veas de niño, luego joven, luego anciano, luego muy viejo; que lo veas sano y luego enfermo; ya han cambiado sus apariencias, su tacto, sus humores y sus cualidades, y tú dices que es el mismo, y decretas que es el rey, porque es aquel que habló contigo, te ordenó y te advirtió. Y eso de él no es sino el intelecto o el alma racional. Ya quedó establecido que esa parte de él es una esencia no delimitada, hacia la cual no hay señalamiento; y tú, sin embargo, ya señalaste hacia ella y decretaste que es el rey. Y cuando muere y ves de él lo que veías, decretas que ya no es el rey, sino un cuerpo que mueve quien quiere y que el azar y la voluntad afectan de muchas maneras, como las nubes que se producen en el aire: las levanta un viento y las trae otro, las reúne un viento y las dispersa otro; y antes era un cuerpo que no actuaba sino por la voluntad del alma de aquel rey. Era como la columna de nube divina que los vientos no dispersan.

Otra comparación: el sol. Lo vemos como un círculo simple, del tamaño de un escudo, y con estas cualidades: brillante, caliente, quieto; y el intelecto decreta que es una esfera mayor que la de la tierra ciento sesenta y seis veces, que no es caliente ni está quieto, sino que se mueve con dos movimientos opuestos, de oriente y de occidente, bajo condiciones cuya explicación sería larga. A los sentidos no se les dio la facultad de captar la esencia de las cosas, sino una facultad especial para captar accidentes que dependen de ellas; de estos toma el intelecto una prueba sobre las esencias y su causa, aunque no llega a la quididad ni al asunto en sí, salvo el intelecto perfecto. Y todo lo que es intelecto en acto, como los ángeles, capta los asuntos y las quididades en sí mismos, sin necesidad de accidentes que medien; pero nuestro intelecto, que al principio está en potencia, en lo material, no puede alcanzar la verdad de las cosas sino por lo que le concedió el Creador: fuerzas especiales que puso en los sentidos, aptas para los accidentes de lo sensible, adheridas siempre a toda la especie. Pues no hay discrepancia entre lo que ven mis ojos y lo que ven los tuyos: que aquella superficie redonda, luminosa y calorífica es el sol. Y aunque estas cualidades estén lejos de la verdad para el intelecto, ello no daña a la especie, sino que la beneficia, porque de ellas tomamos una prueba sobre lo que buscamos.

Igual que el hombre de vista sana e inteligente saca provecho, cuando busca su camello, del dicho del bizco de vista débil —el de ojos legañosos que ve doble—: «Veo en tal lugar dos grullas»; el de buena vista sabe que es el camello lo que ha visto, que por la debilidad de su vista le pareció una grulla, y por la distorsión le pareció que eran dos; y se aprovechó de su testimonio, y lo juzgó con benevolencia por lo defectuoso de su expresión, causada por lo defectuoso de su vista. Así son los sentidos y la facultad imaginativa respecto del intelecto. Y así como el Creador puso, con su sabiduría, esta proporción entre el sentido visible y lo sensible corporal, así puso con sabiduría una proporción entre el sentido oculto y el asunto que no es corporal; y le dio a quien eligió de entre sus criaturas un ojo oculto que ve las cosas en su verdad, que no cambian, y de ellas toma el intelecto una prueba sobre el asunto de esas cosas y su fondo. Aquel para quien fue creado ese ojo es el verdadero vidente, y ve a todos los hombres como ciegos, y los instruye y los endereza. Y es posible que ese ojo sea la facultad imaginativa mientras sirve a la facultad intelectual, y verá formas grandes y temibles que enseñan verdades sobre las que no cabe duda. La mayor prueba de su veracidad es el acuerdo de toda aquella especie sobre esas formas —quiero decir: todos los profetas que ven cosas dan testimonio unos a otros de ellas, igual que nosotros hacemos con nuestros sentidos, pues damos testimonio de la dulzura de la miel y del amargor del ajenjo; y si viéramos a alguien que discrepara de nosotros, diríamos que se ha salido del orden natural—.

Y estos, sin duda, ven aquel mundo divino con el ojo oculto, y ven formas apropiadas a sus naturalezas y a lo que están acostumbrados, y las describen según la figura en que las vieron corporizadas; y esas figuras son verdaderas en relación con lo que busca el pensamiento, la imaginación y el sentido, pero no lo son en relación con la esencia que busca el intelecto —tal como nos ocurrió con la comparación del rey—. Pues quien diga que es el alto, blanco, vestido de seda, con la corona sobre la cabeza y cosas semejantes, no miente; y quien diga que no es sino el inteligente, el que reconoce, el que ordena y advierte, en tal tierra, en tal tiempo, sobre tal pueblo, tampoco miente. Y cuando el profeta ve con el ojo oculto la más perfecta de las formas, que ve a semejanza de un rey o un juez sentado en el trono del juicio, ordenando y advirtiendo, deponiendo y entronizando, sabe que es una forma apropiada a un rey al que se sirve y se obedece. Y cuando ve la figura de un portador de armas, o de instrumentos de escritura, o ceñido para un servicio, sabe que es una forma apropiada a un servidor que obedece.

Y no te resulte difícil comparar al hombre con el Creador, pues desde el punto de vista del intelecto lo asemejamos primero a la luz, porque es lo más noble de lo sensible, lo más sutil, y lo que rodea y abarca las partes del mundo más que ninguna otra cosa. Y cuando pensamos en los atributos que es imposible negarle, ya sea por traslación o según la verdad —como «vivo», «poderoso», «sabio», «que quiere», «que ordena», «que da a cada cosa lo que le corresponde» y «juez justo»—, no hallamos entre lo que vemos una semejanza más cercana que el alma racional, que es el hombre perfecto; y esto en cuanto es hombre, no en cuanto es cuerpo, pues en eso lo comparte con la planta, ni en cuanto es viviente, pues en eso lo comparte con las bestias. Ya los filósofos compararon el mundo con un hombre grande, y al hombre con un mundo pequeño. Y si esto es así, y Dios es el espíritu del mundo, su alma, su intelecto y su vida —como se le llama «vida del mundo»—, ya queda aclarada la comparación por vía del intelecto, tanto más cuanto que la profecía tiene una visión más clara que la inferencia.

Y esa visión la alcanzó la hueste superior ojo a ojo, y vio el ejército de los cielos —los seres espirituales cercanos y otros— en forma de hombre; a ellos aludió al decir: «Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza». El sentido es: ya he graduado la creación y la he llevado según el orden de la sabiduría, desde los elementos a los minerales, a las plantas, al viviente que está en el aire y en el agua, y después al viviente que está en la tierra, dotado de sentidos puros y de conocimientos maravillosos; y tras ese grado no hay sino un grado próximo al género divino-angélico. Y creó al hombre a la forma de sus ángeles y de sus servidores cercanos a él por grado, no por lugar, pues está elevado por encima del lugar. Y según ambas comparaciones no es posible que su semejanza, para la imaginación, sea sino la forma del mayor de los hombres, de quien salen el orden y la disposición para los demás por grados, así como de él, bendito sea, sale el orden del mundo y su disposición.

Y lo ven cuando depone y entroniza y juzga a los reyes: «hasta que fueron puestos tronos, y un Anciano de días se sentó». Y en el momento de la ira y del designio de partir: «sentado sobre un trono alto y elevado, y serafim de pie por encima de él». Y en el momento de la partida: la merkavá que vio Yejezkel y guardó entera en su pensamiento, fuera del lugar de la profecía. Y esto sucede cuando se establece su territorio desde el Yam Suf hasta el mar de los pelishtim, y entran en él el desierto del Sinai, Se'ir y Parán, y también Mitsraim; porque aquel lugar tiene una excelencia, y cuando se da en él que se cumplan las condiciones de la Torá y lo mandado en ellas, entonces esas formas se ven ojo a ojo, en visión y no en enigmas, tal como se le mostró a Moshé el Mishkán, el orden del servicio, la tierra de Kena’an y sus partes, y la escena de «y pasó Adonái ante su rostro y proclamó», y la escena de Eliyahu en ese mismo lugar.

Estos asuntos, que no se alcanzan por vía de la inferencia, los negaron los filósofos de Yaván, porque la inferencia rechaza lo que no tiene semejante visible; y los confirmaron los profetas, porque no podían negar lo que habían visto con el ojo espiritual que se les concedió como ventaja. Y eran congregaciones, en generaciones distintas, sobre las cuales no cabe un acuerdo fraudulento; y les dieron su asentimiento los sabios que los alcanzaron y los vieron en el tiempo de su profecía. Si los filósofos de Yaván hubieran visto a los profetas en el momento de su profecía y sus prodigios, les habrían dado su asentimiento y habrían buscado algún modo de inferencia para explicar cómo llega el hombre a este grado. Y algunos de ellos ya lo hicieron, sobre todo los que filosofan entre la gente de las religiones. Y hacia algo así irá el señalamiento con alef-dalet-nun-yod hacia un asunto divino existente, como si dijera «mi Señor». Y «malajut HaShem» es un apelativo de la misión.

El ángel: a veces es creado para su momento, de los cuerpos elementales sutiles; y a veces es de los ángeles eternos, y quizás sean los seres espirituales de que hablan los filósofos, y no nos toca ni rechazar sus palabras ni aceptarlas. Y la duda sobre lo que vieron Yeshayahu, Yejezkel y Daniel es si es de los ángeles creados para el momento de necesidad, o de las formas espirituales permanentes. Y «kevod HaShem» es el cuerpo sutil que sigue la voluntad de Dios, que se configura conforme a como él quiere mostrarse al profeta, según la primera opinión; pero según la segunda, «kevod HaShem» es el conjunto de los ángeles y los instrumentos espirituales —trono, merkavá, firmamento, ofanim, galgalim y demás cosas permanentes—, y se le llama «kevod HaShem» igual que a los servidores del rey se les llama «kevudá» (séquito de honor): «y el séquito ante ellos». Y quizás esto fue lo que pidió Moshé al decir «muéstrame, por favor, tu gloria», y le respondió: sí, con la condición de que se guardara de ver el rostro, que ningún hombre puede ver, como dijo: «y verás mi espalda».

En aquella gloria hay lo que la visión de los profetas puede soportar, y en sus huellas hay lo que nuestra propia visión soporta, como la nube y el fuego devorador, de lo que nos es habitual; y tras ella hay algo más sutil que lo sutil, hasta llegar a un grado que el profeta no alcanza, y si se lanza hacia él se rompe su composición. Como vemos en las facultades de la vista: quien la tiene débil no ve sino en la poca luz que queda al crepúsculo, como el murciélago; quien tiene los ojos legañosos y los de vista débil no ven sino en la sombra; y quien la tiene fuerte ve el sol; pero la esencia misma del sol, en el momento de su limpidez, ningún ojo puede mirarla, y si se fuerza a ello, queda ciego. Y esto es «kevod HaShem», «malajut HaShem» y «Shejinat HaShem» en los nombres de la Torá. Pero a veces se aplicaron también a los procesos naturales, y se dijo: «llena está toda la tierra de su gloria» y «su reino sobre todo domina»; aunque en verdad la gloria y el reino no se manifiestan sino sobre sus elegidos, su segulá y sus profetas, en quienes se le aclara al apikorós que Dios tiene un dominio y un reino permanente, y conocimiento de las partes de las obras de las criaturas. Y dijo con verdad: «Adonái reina», «y se revelará la gloria de Adonái», «reinará Adonái para siempre», «el que dice a Tsión: reinó tu Dios», «y la gloria de Adonái brilló sobre ti». Y no hay que rechazar cuanto se dice en «la figura de Adonái contempla», «y vieron al Dios de Israel», ni el «Ma'asé Merkavá», ni siquiera el «Shiur Komá», por lo que hay en ello de infundir su temor en las almas, como dijo: «y para que su temor esté sobre vuestros rostros».

Dijo el Kuzari: ¿Acaso, cuando su divinidad ha entrado en las mentes —su unidad, su poder y su sabiduría, que todo procede de él y todo lo necesita a él, y que él no necesita de nada—, no entra el temor hacia él y el amor a él, sin que necesitemos de esta corporeidad?

Dijo el Javer: Esa es la alegación de los filósofos. Pero lo que se observa en el alma humana es que teme cuando se hallan presentes, percibidas por los sentidos, las cosas que espantan, lo que no teme cuando solo se le cuentan; igual que ama la forma hermosa presente, lo que no ama cuando solo se le describe. No creas al que se las da de sabio cuando dice que su pensamiento se enlaza ordenadamente hasta llegar a todos los asuntos necesarios en lo divino solo con su intelecto, sin apoyarse en algo percibido por los sentidos —al ver una imagen, palabras, escritura, o formas visibles o imaginadas—. ¿Acaso no ves que no puedes abarcar todos los asuntos de tu oración solo con el pensamiento, sin recitarla, y que no puedes contar hasta cien, por ejemplo, solo con el pensamiento y sin habla, y menos aún si esos cien fueran de cuentas distintas? De no ser por el sentido, que abarca aquel orden intelectual mediante imágenes y movimientos, no se abarcaría.

Del mismo modo se le ordena al profeta la grandeza de Dios, su poder, su misericordia, su sabiduría, su vida, su permanencia y su reino, y que no necesita de nada y que todo lo necesita a él, y su excelencia particular y su santidad, en lo que ve de pronto, en un solo instante, de la grandeza de aquella forma creada para él, su esplendor y su majestad, y las disposiciones e instrumentos que indican el poder: la mano extendida, la espada desenvainada, el fuego, el viento, los relámpagos y los truenos que sirven a su palabra, y el discurso que sale de entre ellos con advertencias y con el anuncio de lo que fue y será, y la comparecencia de los hombres, y los ángeles ante él sometidos, y la salida de todas sus necesidades de él, que les basta y nada les falta; eleva al humilde y humilla al altivo, extiende su diestra a los que hacen teshuvá y les grita: «¿quién sabe? Puede que Dios vuelva y se apiade»; y se irrita y se enoja contra los malvados; «depone reyes y entroniza reyes»; «y ante él mil millares le sirven». Todo esto y lo semejante lo ve el profeta en un solo instante, y el temor y el amor quedan clavados en su alma todos los días de su vida, y va toda su vida anhelante, ansioso, buscando que se le manifieste una segunda o una tercera vez. Y ya para Shlomó se consideró algo grande que se le apareciera dos veces, al decir: «el que se le apareció dos veces». ¿Cuándo llegó el filósofo a algo así con su razón?

Dijo el Kuzari: Esto no es posible, porque el pensamiento no es sino como un relato de cosas sucesivas; con él no cabe describir dos cosas a la vez, y aunque fuera posible, el que escucha no podría abarcarlas juntas, pues las partes que vemos de la ciudad y de sus gentes en una sola hora no las contendría un libro grande. Y el amor a la ciudad, o el odio, entra en mi corazón en un solo instante; pero si me lo leyeran en un libro, no entraría en mi alma, tanto más cuanto que el pensamiento se enturbia con lo que le sale al paso del error, la imaginación y las cosas precedentes, y no se le depura nada completo.

Dijo el Javer: Pero nosotros somos como los de ojos débiles que no pueden ver aquella luz, y necesitamos apoyarnos en los videntes que nos precedieron, que tenían fuerza para verla. Y así como el de vista sana no puede ver el sol —y otro se lo señala, y lo alcanza al mirar hacia él— sino en las horas del día y en los lugares expuestos a los que el sol llega con su brillo, así el vidente en la luz divina tiene tiempos y lugares en los que ve aquella luz: los tiempos son los de las oraciones, sobre todo en los días de la teshuvá, y los lugares son los lugares de la profecía.

Dijo el Kuzari: Si es así, veo que reconoces la preeminencia de ciertas horas, días y lugares, como los astrólogos.

Dijo el Javer: ¿Acaso negamos que los seres superiores tengan influencia sobre lo terrenal? Al contrario, reconocemos que las materias de la generación y la corrupción provienen de la esfera celeste, mientras que las formas provienen de su Director y Guía, que las pone como instrumentos para el establecimiento de todo lo que quiere de los seres, sin que nosotros sepamos discernirlas. El astrólogo pretende que él sabe discernir y comprender, y nosotros lo desmentimos en eso, y decretamos que ningún ser de carne y sangre alcanza esto. Y si en aquella ciencia se encuentra algo próximo a la sabiduría divina de la Torá, lo aceptamos; con esto reposa nuestra mente sobre lo que se menciona de la ciencia de los astros en las palabras de nuestros maestros, porque creemos que es recibido de una fuerza divina y es verdad; y si no lo fuera, todo ello serían meras conjeturas, sorteos en el cielo respecto de los cuales las suertes echadas en el polvo serían aún más fiables. Así pues, quien ve aquellas luces es el verdadero profeta, y el lugar en el que se le aparecen es el verdadero lugar de la orientación, porque es un lugar divino, y la Torá que venga por su mano es una Torá de verdad.

Dijo el Kuzari: Pero las religiones que vinieron después de vosotros, cuando reconocen la verdad y no la niegan, todas otorgan una excelencia a aquel lugar y dicen que es el lugar de la ascensión de los profetas, la puerta del cielo, el lugar de la comparecencia del juicio, y que hacia él se reúnen las almas; y reconocen que la profecía se dio en los hijos de Israel tras aceptar ellos la grandeza del rango de sus padres, y tras reconocer la obra de la creación, el diluvio y la mayor parte de lo escrito en la Torá; y peregrinan hacia aquel lugar venerable.

Dijo el Javer: En verdad los comparaba con conversos que no aceptaron todas las ramificaciones de las mitzvot, sino solo sus raíces —de no ser porque sus actos contradicen sus palabras. Su reverencia por el lugar de la profecía es de pura palabra, mientras dirigen su intención a lugares que fueron de los ídolos —cualquier sitio donde se dé que allí esté su multitud, sin que en él se haya visto jamás un acto divino—, y conservan los ritos de los cultos antiguos y los días de sus fiestas y celebraciones. No cambiaron sino las imágenes que allí había: las borraron, pero no borraron sus ritos.

Casi diría que todo lo que dijo el Creador —«y allí servirás a otros dioses, madera y piedra», repetido dos veces— es una alusión a estos que exaltan la madera y a esos que exaltan la piedra. Y nosotros, con el correr de los muchos días, por nuestras culpas nos hemos igualado a ellos. Es cierto que su intención no se dirige sino a Dios —como el pueblo de Avimélej y los hombres de Ninve—, y que quienes filosofan invocan el nombre de Dios.

El guía de cada una de las dos sectas afirmó haber alcanzado aquellas luces divinas en su lugar de origen —es decir, la tierra santa—, de donde lo elevaron al cielo, y que recibió el mandato de encaminar a los hombres del mundo entero. El lugar hacia el que dirigían su intención era aquella tierra; pero el asunto duró poco, hasta que volvieron su intención al lugar donde está su multitud.

¿No es esto como quien pretende encaminar a todos los hombres hacia la fuente del sol —porque tienen los ojos enfermos y no pueden verlo ni han hallado su lugar— y los lleva al polo norte o al polo sur y les dice: «¡Ahí está el sol! ¡Ponéos de cara a él y lo veréis!», y no lo vieron?

En cambio, el guía Moshé, la paz sea con él, situó a la multitud junto al monte Sinai para ver la luz —esa que habrían visto si hubieran sido capaces de ello, tal como él lo fue. Después llamó a setenta ancianos y la vieron, como está dicho: «y vieron al Dios de Yisrael». Y luego reunió a los segundos setenta ancianos, y descendió sobre ellos tanto de la luz de la profecía que quedaron transformados con ella, como está dicho: «y apartó del espíritu que estaba sobre él y lo puso sobre los setenta hombres, los ancianos». Unos daban testimonio a otros de lo que veían y de lo que oían.

Y así se alejaron de la nación los malos pensamientos —el que pudiera creerse que la profecía fuera una pretensión del individuo que la alegó—, porque no cabe urdir semejante concierto entre tales multitudes, y menos siendo tan numerosas y formando comunidades enteras, iguales a Elishá en el conocimiento del día en que fue llevado Eliyahu, cuando le dijeron: «¿Sabes que hoy Adonái va a llevarse a tu señor de sobre tu cabeza?». Y todos son testigos de Moshé y exhortan al cumplimiento de su Torá.

Dijo el Kuzari: Pero ellos están más cerca de vosotros que los filósofos.

Dijo el Javer: Grande es la distancia entre el hombre de la Torá y el filósofo. El hombre de la Torá busca a Dios por grandes provechos, más allá del provecho de conocerlo; el filósofo, en cambio, no busca sino poder describirlo conforme a su verdad —igual que busca describir la tierra según la idea de que está en el centro de la gran esfera y no en el centro de la esfera de las constelaciones, y otras cosas semejantes de estos conocimientos. Para él, el daño de la ignorancia en el conocimiento de Dios no es sino como el daño de la ignorancia en el conocimiento de la tierra para quien la creyera plana. El provecho, a su juicio, no es más que conocer las cosas conforme a su verdad, para asemejarse al intelecto agente y llegar a ser uno con él. Ya sea tsadik, ya sea apikorós, no le importa, con tal de que sea filósofo.

Entre las raíces de su creencia está lo que afirman: que HaShem no hace ni bien ni mal; que el mundo es eterno; que no se ha de pensar que el mundo estuviera en absoluto ausente hasta que fue creado, sino que ni dejó de existir ni dejará de existir. Y si llaman a Dios, bendito sea, «Creador», es por traslación, no en el sentido propio de la palabra: quieren decir, al llamarlo «Creador» y «Formador», que Él es su causa y su principio —y el efecto nunca se aparta de la causa. Si la causa está en potencia, el efecto está en potencia; si está en acto, el efecto está en acto. Y el Creador, bendito sea, es causa en acto, y su efecto está en acto mientras Él sea su causa.

Ahora bien, si se alejan hasta este extremo, no hay que culparlos, porque no llegaron al conocimiento divino sino por la vía del razonamiento —y es su propio razonamiento el que los llevó a ello. El que entre ellos reconoce la verdad dirá a los hombres de la Torá lo que dijo Sócrates al pueblo: «Esta sabiduría vuestra, la divina, no la niego; pero digo que no la conozco. Yo solo soy sabio en sabiduría humana».

Pero estas naciones, en la misma medida en que se acercaron, se alejaron. De no ser así, Yarov'am y su bando estarían más cerca de nosotros: eran idólatras y, sin embargo, eran israelitas circuncidados, observantes del Shabat y de las demás mitzvot —salvo unas pocas que la necesidad del gobierno los llevó a transgredir—, y reconocían al Dios de Israel, el que los sacó de Mitsraim, como dijimos a propósito de los que hicieron el becerro en el desierto. Y aquellas naciones no les llevan más ventaja que en haberse alejado de las imágenes; pero, como desviaron el lugar de la intención y buscaron lo divino en un lugar donde no se encuentra —aparte de haber cambiado la mayoría de las mitzvot tradicionales—, se han alejado ya en extremo.

Dijo el Kuzari: Hay que distinguir con una gran distinción entre el bando de Yarov'am y el bando de Ajav. Porque los que sirven a Báal son idólatras por completo —y así dijo Eliyahu: «Si Adonái es Dios, seguidlo; y si es Báal, seguidlo a él». Respecto de ellos dudaban los sabios cómo era que Yehoshafat comía del banquete de Ajav, y no dijeron algo así respecto del bando de Yarov'am. Tampoco Eliyahu habló del culto de los becerros cuando dijo: «He sentido un ardiente celo por Adonái, Dios de los ejércitos» —porque el bando de Yarov'am dirigía todos sus actos a HaShem, Dios de Israel, y los neviim que tenían eran neviim de HaShem, mientras que los neviim de Ajav eran neviim del Báal.

Ya se levantó Yehú ben Nimshí para borrar la obra de Ajav, y llevó a cabo aquel empeño con aquella estratagema, al decir: «Ajav sirvió a Báal poco; Yehú lo servirá mucho» —hasta que borró la memoria de Báal; pero no puso mano en los becerros. Porque los que hicieron el primer becerro, el bando de Yarov'am, los del culto de los altozanos y el ídolo de Mijá, todos ellos no dirigían su intención sino al Dios de Israel —aunque con una transgresión cuyos autores merecen la muerte. Como quien se casa con su hermana por necesidad o por deseo, pero cumple todas las mitzvot del matrimonio tal como las ordenó Dios; o como quien come carne de cerdo, pero es cuidadoso con la shejitá, se abstiene de la sangre y observa las demás condiciones de los alimentos tal como fue ordenado.

Dijo el Javer: Has señalado un punto dudoso, aunque para mí no encierra duda. Ya nos hemos apartado de nuestro tema sobre las midot, y conviene volver a él. Te añadiré una aclaración con la comparación del sol, que es uno solo, mientras varían las disposiciones de los cuerpos que reciben su luz. En el aire puro y el agua se la llama, según la comparación, «luz penetrante»; en las piedras transparentes y las superficies pulidas, «luz brillante»; en la madera, la tierra y lo demás, «luz visible»; y en todas las cosas en general, «luz» a secas, sin nombre particular.

La luz a secas es como nuestro decir «Elohim», según se ha explicado; y la luz penetrante es como «HaShem», nombre conocido, particularizado por la relación que hay entre Él y lo más perfecto de todas sus criaturas en la tierra —quiero decir: los neviim, cuyas almas puras reciben su luz. Pasa por ellas como pasa la luz del sol por el ónice y las perlas. Y estas almas tienen su origen y su cantera en la simiente de «Adam», según se ha explicado.

La esencia selecta —el corazón— se prolonga generación tras generación y época tras época, mientras que la masa de los hombres, aparte de aquel corazón, resulta cáscaras, hojas, resinas y cosas semejantes. El Dios de este corazón se llama en particular «HaShem»; y por su adhesión al hombre, el nombre «Elohim», tras concluir la obra de la creación, pasó a «HaShem Elohim», como dijeron nuestros maestros: «se dio un nombre pleno a un mundo pleno». La plenitud del mundo no se dio sino con el hombre, que era el corazón de todo lo que le precedió.

El sentido que se quiere expresar con «Elohim» no lo niega quien tiene entendimiento; pero la negación recae sobre «HaShem», porque la profecía es algo prodigioso y ajeno en los individuos, cuánto más en la multitud. Por esto negó el Paró, al decir: «No conozco a Adonái» —como si de la palabra «HaShem», el Nombre explícito, hubiera entendido lo que se entiende de «la luz penetrante», que le señalaba un Dios cuya luz se adhiere a los hombres y pasa por ellos. Y añadió diciéndole: «el Dios de los hebreos», aludiendo a los Patriarcas, de quienes dieron testimonio testigos con profecía y con gloria.

En cambio «Elohim» —ya lo ves— es un nombre en uso en Mitsraim, como dijo el primer Paró a Yosef: «Después de haberte dado Elohim a conocer todo esto», «un hombre en quien está el espíritu de Elohim».

Es como si hubiera un solo hombre que viera el sol él solo, y viera los lugares de su salida y los de su curso, mientras que nosotros nunca lo hubiéramos visto, sino que nos serviríamos de la sombra y de la nube. Veríamos su casa más iluminada que las nuestras, gracias a su conocimiento del curso del sol —le pone ventanas y tragaluces conforme a su voluntad—; y veríamos que sus siembras y sus plantaciones prosperan. Nos diría que esto es gracias a su conocimiento del sol, y nosotros lo negaríamos, diciendo: «¿Qué es el sol? Nosotros conocemos la luz, y sus provechos son muchos, pero nos llegan por azar». Y él diría: «Me llega de él lo que deseo y en el momento en que lo deseo, porque conozco su causa y cómo se mueve; y cuando me dispongo para él, preparo las cosas y observo en todas mis obras los momentos que me son conocidos, no me falta su provecho, como veis».

Y el nombre HaShem es el que se designa con «faz», al decir: «Mi faz irá» y «si tu faz no va» —y es el objeto que se busca. Lo que recibe su luz de la manera más perfecta son las perlas y el ónice, según aquello: «Vaya, por favor, Adonái en medio de nosotros».

El concepto de «Elohim» se alcanza por razonamiento, pues el intelecto enseña que el mundo tiene un gobernante y ordenador —y en esto difieren los hombres según sus razonamientos, siendo la más acertada de las opiniones la de los filósofos. Pero el concepto de HaShem no se alcanza por razonamiento, sino por aquella visión profética, por la cual el hombre llega casi a separarse de su especie y a adherirse a una especie angélica, y entra en él otro espíritu, como está dicho: «y te convertirás en otro hombre», «y le mudó Elohim el corazón», «y un espíritu lo revistió», «estuvo sobre mí la mano de Adonái», «y un espíritu generoso me sostenga» —designaciones del ruaj hakodesh que reviste al navi en el momento de la profecía; y [reviste] al nazir, y al ungido cuando es ungido para el sacerdocio o la realeza, en el momento en que lo unge el navi; o cuando Dios lo ayuda y lo encamina en algún asunto; o cuando el cohen anuncia un conocimiento oculto tras consultar los Urim veTumim.

Entonces se apartan del corazón del hombre las dudas anteriores que albergaba sobre Elohim, y se ríe de aquellos razonamientos con los que solía llegar a la divinidad y a la unidad. Y entonces el hombre se vuelve un servidor, enamorado de aquel a quien sirve, que entrega su vida a la muerte por amor a Él —por lo grande que es lo que halla en el dulzor de adherirse a Él, y por el daño y el dolor de alejarse de Él. Al revés que los filósofos, que no ven en su servicio sino una buena moral y el decir la verdad, ensalzándolo por encima de los demás seres —como conviene ensalzar el sol por encima de los demás cuerpos visibles—, y que sostienen que en la negación de Dios no hay más que la bajeza del alma que ama la mentira.

Dijo el Kuzari: Ya se me ha aclarado la diferencia entre «Elohim» y «HaShem», y he comprendido lo que hay entre el Dios de Avraham y el dios de Aristóteles: que hacia HaShem se anhelan las almas por gusto y visión, mientras que hacia Elohim inclina el razonamiento. Aquel gusto lleva a quien lo alcanza a entregar su vida por amor a Él y a morir por él; este razonamiento, en cambio, ve que ensalzarlo es un deber mientras no cause daño ni acarree dolor. Y no hay que culpar a Aristóteles cuando se burla de la práctica de los ritos, puesto que duda de si Dios los conoce.

Dijo el Javer: Y en verdad Avraham soportó Ur Kasdim, el destierro, la circuncisión, el alejamiento de Yishmael y la akedá de Yitsjak para degollarlo, porque vio de lo divino lo que vio —gusto, no razonamiento. Vio que ninguna parte de sus actos le quedaba oculta, que lo recompensaba por su rectitud a cada instante y que le mostraba el camino recto en todos sus actos, hasta el punto de que no adelantaba ni retrasaba nada sino con su permiso. ¿Cómo no habría de reírse de sus antiguos razonamientos? —tal como expusieron nuestros maestros, de bendita memoria, sobre «y lo sacó fuera»: le dijo: «Sal de tu astrología». Es decir, que le ordenó abandonar todas sus ciencias deductivas —la ciencia de los astros y las demás— y adherirse al servicio de Aquel a quien había llegado por el gusto, como está dicho: «Gustad y ved que Adonái es bueno, etc.».

Con razón se le llama «Dios de Israel», porque esta visión estaba ausente en los demás; y se le llama «Dios de la tierra», porque ella tiene una fuerza particular que procede de su aire y su suelo, y su cielo contribuye a ello, junto con las cosas que de ella dependen, como el cultivo del suelo y la preparación para el logro de esta especie. Todo el que persigue la ley divina va tras los poseedores de esta visión, y sus almas descansan al creerles, pese a la sencillez de sus palabras y la tosquedad de sus símiles —cosa que no logran al creer a los filósofos, pese a la finura de sus razonamientos, la belleza del orden de sus tratados y la demostración que en ellos parece haber. Pero la multitud no los sigue, como si las almas profetizaran de verdad, y según dijeron: «se reconocen las palabras de verdad».

Dijo el Kuzari: Veo que censuras a los filósofos y les atribuyes lo contrario de aquello por lo que se hicieron famosos, hasta el punto de que de todo el que se aísla y se retira se dice que se ha vuelto filósofo o que sigue la doctrina de los filósofos —y tú les niegas toda buena obra.

Dijo el Javer: Pero lo que te dije es la raíz de su creencia, pues, para ellos, la felicidad suprema del hombre no es otra cosa que el conocimiento teórico —captar los seres como inteligibles en el intelecto en potencia, hasta que este se vuelve intelecto en acto y, luego, un intelecto emanado, próximo al Intelecto Agente— y entonces ya no teme la aniquilación. Y eso no se alcanza sino tras pasar los días en el estudio y en la constancia del pensamiento, lo cual no cabe con los asuntos del mundo; por eso juzgan que deben apartarse del dinero, la grandeza, el placer y los hijos, para que no los distraigan del saber. Y cuando el hombre conoce ese fin que se busca en el saber, no se inquieta por lo que hace, pues ellos no son reverentes para recibir recompensa por esa reverencia, ni piensan que, si robaran o mataran, serían castigados por ello; pero mandaron el bien y previnieron del mal por la vía debida y loable, para asemejarse al Creador, que dispuso las cosas por la vía del bien, y establecieron las leyes racionales —que son pautas de conducta no obligatorias, sino condicionadas: rigen solo cuando hace falta—. La Torá no es así, salvo en sus partes consuetudinarias; y ya se ha aclarado en la ciencia de la Torá qué admite condición y qué no la admite.

Dijo el Kuzari: Se ha puesto esa luz de la que hablas —un ocaso tal que la razón descarta que vuelva a verse jamás— y se ha perdido con una pérdida cuya recuperación ni siquiera cabe pensar.

Dijo el Javer: No se pone sino a los ojos de quien no nos mira con ojo atento, y aduce como prueba nuestra pobreza, nuestra miseria y nuestra dispersión para decir que nuestra luz se ha apagado; y de la grandeza de los demás, su dominio del mundo y su señorío sobre nosotros, [deduce] que ellos tienen luz.

Dijo el Kuzari: No he traído prueba de esto, porque veo que las dos naciones que disputan entre sí tienen cada una grandeza y dominio; y no puede ser que la verdad esté en los dos extremos que se contradicen, sino o en uno de ellos, o en ninguno. Ya me explicaste, a propósito de «Hiné yaskil avdí» (Yeshayahu 52:13), lo que enseña que la humildad y la bajeza convienen más al asunto divino que la grandeza y el orgullo; y eso mismo se ve con claridad en las dos naciones. Pues los cristianos no se enorgullecen de reyes, ni de héroes, ni de ricos, sino de aquellos hombres que siguieron a Yeshú durante los largos años en que su religión aún no estaba afianzada entre ellos —hombres desterrados, escondidos y muertos allí donde se los encontraba, que soportaron, para reforzar su fe, cosas asombrosas de desprecio y muerte—. Y son ellos con quienes se bendicen, y honran sus lugares y los lugares de su muerte, y edifican santuarios sobre sus nombres. De igual modo, los que auxiliaron a los adeptos de la religión de Yishmael soportaron mucho desprecio hasta que fueron auxiliados [y vencieron]; y de ellos se enorgullecen, y en su bajeza y en su muerte por el auxilio de su religión se glorían —no en los reyes que se engrandecen con su fortuna y la grandeza de sus asuntos, sino en aquellos que vestían andrajos y comían cebada sin saciarse—, pero hacían todo esto con el propósito supremo de apartarse por entero hacia Dios. Y si yo viera a los judíos hacer esto por amor de Dios, diría que tienen un rango superior al de los reyes de la casa de David, porque recuerdo lo que me enseñaste en el pasaje «Et daká ushfal rúaj» (Yeshayahu 57:15): que la luz de Dios no reposa sino en las almas de los humildes.

Dijo el Javer: Tienes razón en reprocharnos esto, porque soportamos el exilio sin fruto. Pero he pensado en los más dignos de entre nosotros: podían quitarse de encima el desprecio y la servidumbre con una sola palabra que dijeran, sin esfuerzo alguno, y volverse hombres libres, con su mano alzada sobre quienes los sometían; y no lo hacen sino por guardar su Torá. ¿No basta esta cercanía [a Dios] para interceder y expiar muchas culpas? Y si en nosotros se diera lo que me pides, no seguiríamos detenidos en este exilio; además de que Dios guarda en nosotros un secreto y una sabiduría, como la sabiduría [oculta] en el grano de la semilla que cae en la tierra: en apariencia se transforma y se muda en tierra, agua y estiércol, y no queda de él rastro perceptible alguno, según le parece a quien lo mira; y, sin embargo, es ella la que transforma la tierra y el agua a su propia naturaleza, y los traslada de grado en grado hasta afinar los elementos y devolverlos a su propia forma, y desecha sus cáscaras, sus hojas y lo demás, hasta que el corazón se purifica y se hace apto para que repose en él el asunto divino. Y la forma de la primera semilla hace que aquel árbol dé un fruto igual al fruto del que procedía su semilla. Así también la «Torat Moshé»: todo lo que vino después de ella se transformará en ella en la verdad de su contenido, aunque en apariencia la rechace. Y estas naciones son preparación y preludio para el Mashíaj esperado, que es el fruto; y todas se volverán su fruto cuando lo reconozcan, y el árbol se hará uno; y entonces glorificarán y honrarán la raíz que despreciaban, tal como dijimos a propósito de «Hiné yaskil avdí». Y no mires la distancia que separa a estas [naciones] de los idólatras, ni su empeño en [proclamar] la unidad [divina], para ensalzarlas y alabarlas, mientras miras a Israel con ojo de menosprecio por haber servido a los Baales en sus días. Repara más bien en cuántos de ellos se asoman a la herejía; y todavía más: en que la divulgan y componen sobre ella los famosos poemas ya mencionados —que no hay quien gobierne los actos de los hombres, ni quien los recompense o los castigue—, cosa que jamás se dijo de Israel. En cambio, el pueblo [de Israel] buscaba los provechos de aquellas imágenes y de las [fuerzas] espirituales como añadido a su Torá, y seguía guardando su Torá, porque el provecho de aquellos cultos era manifiesto en aquel tiempo. Y si no fuera así, ¿por qué no se pasaron a las religiones de las naciones que los desterraron y los cautivaron? Al punto de que Menashé y Tzidkiyahu, y otros como los que más irritaron [a Dios] en Israel, no quisieron abandonar la Torá de Israel, sino que sentían el ansia de un provecho añadido —victoria y bendición de riqueza— mediante aquellas fuerzas que entre ellos estaban probadas, de las que el Creador había advertido. Y si hoy tuvieran ellas aquel renombre, nos verías a nosotros y a ellos, hoy, seducidos por ellas —igual que nosotros nos dejamos seducir por los restos de esas vanidades: la astrología, los ensalmos, los amuletos y las prácticas ajenas a la naturaleza—, pese a que la Torá las aparta.

Dijo el Kuzari: Quiero ahora que me muestres algo de los restos de las ciencias naturales que dijiste que teníais.

Dijo el Javer: Entre ellas está el «Séfer Yetsirá», que es de Avraham Avinu; es profundo y su explicación es larga. Enseñó la divinidad de Dios y Su unidad mediante cosas que, por un lado, difieren y se multiplican, pero que, por otro, se unifican y se enlazan; y su concordancia procede del lado del Uno que las ordena. Entre ellas: sfar, sipur y séfer. Por sfar entiende la medida y la proporción en los cuerpos creados, pues la medida —la que hace que el cuerpo quede ordenado y dispuesto, apto para aquello para lo que fue creado— no se logra sino mediante el número. Y la medida [de longitud], la de capacidad, el peso, la proporción de los movimientos y el orden de la música: todo es por el número —es decir, sfar—, como ves que el constructor no saca de sus manos una casa sin que antes se haya trazado su imagen en el alma. Por sipur entiende el habla y la voz; pero es un habla divina —«voz de las palabras del Dios viviente»—: en ella está la realidad de la disposición y de la figura que por ella se enunció, como dijo: «Sea la luz, y fue la luz» (Bereshit 1:3), «Haya un firmamento» (Bereshit 1:6); y el habla no salió hasta que se dio el hecho. Y esto es séfer, es decir, la escritura: la escritura de Dios son Sus creaciones, la palabra de Dios es Su escritura, y la medida de Dios es Su palabra. Así, el sfar, el sipur y el séfer, respecto de Dios, son una sola cosa; pero respecto del hombre, son tres, porque él mide con su intelecto, habla con su boca y escribe con su mano aquel enunciado, de modo que con estos tres te señala una sola cosa de las criaturas del Creador, bendito sea. Y la medida del hombre, su habla y su escritura son signos que indican la cosa, no la cosa misma; en cambio, la medida de Dios y Su palabra son la cosa misma, y son Su escritura. Es como si te imaginaras a un tejedor de telas de colores que planea su obra, y la seda se hace a su voluntad, se tiñe de los colores que le suben al corazón y se combina en las combinaciones que desea: aquel vestido sería, en su medida, su escritura. Y si nosotros, al pronunciar la palabra «adam» (hombre), o al esculpir el cuerpo del hombre, pudiéramos hacer existir su forma, seríamos capaces del habla divina y de la escritura divina, y estaríamos creando —igual que algo podemos sobre la figuración intelectual—. Ahora bien, las lenguas y las escrituras: unas tienen ventaja sobre otras. En algunas, los nombres se ajustan muy bien a las cosas nombradas; en otras, quedan lejos de convenirles. Y la lengua divina, creada, que Dios enseñó a Adam y puso en su lengua y en su corazón, es sin duda la más perfecta de todas las lenguas y la que mejor se ajusta a lo que nombra, más que ninguna, como dijo: «Y todo lo que el hombre llamó a cada ser viviente, ese es su nombre» (Bereshit 2:19); es decir, que es apto para aquel nombre, le conviene y revela su naturaleza. De aquí se sigue conceder rango y ventaja a la lengua sagrada, y que los ángeles la atienden y la perciben más que a las demás lenguas. Y por esto se dice de la «escritura» que las formas de sus letras no son sin intención ni por azar, sino con un propósito que conviene a lo que se busca con cada una de las letras. Y no te parezca inverosímil, en esta consideración, la impronta de los nombres y lo semejante a ellos por vía del habla y de la escritura; y antes que ellos está la medida —es decir, el pensamiento del alma pura, semejante a los ángeles—. Y los tres se reúnen —sfar, sipur y séfer— en una sola cosa: aquella cosa medida será tal como la midió el dueño del alma límpida, y tal como la habló y tal como la escribió. Y así dijo este libro acerca de Dios, bendito sea, que creó Su mundo con tres «sfarim»: con sfar, sipur y séfer, todos ellos, respecto de Él, bendito sea, uno solo. Y aquel Uno es el principio de las treinta y dos sendas de la maravillosa sabiduría, que son diez sefirot y veintidós letras. [Con ello] aludió a la salida de los seres al acto, [de modo] que se reconozcan en cantidad y en cualidad. La cantidad es número, y el secreto del número no está sino en el diez, como dijo: «Diez sefirot beli má; diez y no nueve, diez y no once»; y tienen un secreto sellado de por qué el cómputo se detuvo en diez, ni menos ni más. Y a esto añadió: «Entiende con sabiduría y sé sabio con entendimiento; examina con ellas e indaga a partir de ellas, y sabe y piensa y forma, y asienta la cosa sobre su claridad, y restituye al Formador a Su sitio»; y su medida es diez, que no tiene fin. Después mencionó cómo se las reconoce en la cualidad, y dividió las veintidós letras en tres partes: tres «madres», siete «dobles» y doce «simples». Y dijo: tres «madres» —Álef, Mem, Shin (amash)—, secreto grande, admirable y oculto, del que salen aire, agua y fuego, con los que todo fue creado. Y puso la disposición de estas letras junto con la disposición del mundo mayor, la del pequeño [mundo], que es el hombre, y la del tiempo, como una sola; y las llamó «testigos fieles»: mundo, alma y año. Nos hizo saber que el orden es uno, [venido] del único Ordenador, bendito sea. Y si los seres difieren y se distinguen unos de otros, su diferencia proviene de sus materias, que son distintas —unas superiores y otras inferiores, unas turbias y otras puras—; pero por parte de Quien concede las formas y otorga las propiedades y el orden, la sabiduría en todos ellos es una, y la providencia es una, que marcha según un solo orden en el mundo mayor, en el hombre y en la disposición de las esferas. Y eso es lo que dijo de ellos, que son «testigos fieles» de Su unidad, bendito sea Su nombre: mundo, alma y año. Y dispuso su ordenación según la aproximación de esta comparación:

Tres madres, álef-mem-shin: en el mundo, aire, agua y fuego; en el alma, el torso, el vientre y la cabeza; en el año, la humedad, el frío y el calor.

Siete dobles, bet-guímel-dálet-kaf-pe-resh-tav: en el mundo, Shabtai (Saturno), Tsédek (Júpiter), Maadim (Marte), Jamá (el Sol), Noga (Venus), Kojav (Mercurio) y Levaná (la Luna); en el alma, sabiduría, riqueza, dominio, vida, gracia, simiente y paz; en el año, Shabat y los días quinto, tercero, primero, sexto, cuarto y segundo.

Doce simples: en el mundo, Talé (Aries), Shor (Tauro), Teomim (Géminis), Sartán (Cáncer), Aryé (Leo), Betulá (Virgo), Moznaim (Libra), Akrav (Escorpio), Késhet (Sagitario), Guedí (Capricornio), Delí (Acuario) y Daguim (Piscis); en el alma, un órgano para ver, uno para oír, uno para oler, uno para hablar, uno para gustar, uno para el acto conyugal, uno para obrar, uno para andar, uno para pensar, uno para airarse, uno para reír y uno para dormir; en el año, Nisán, Iyar, Siván, Tamuz, Av, Elul, Tishré, Marjeshván, Kislev, Tevet, Shevat y Adar.

«Uno sobre tres, tres sobre siete, y siete sobre doce.» En estos órganos hay un ámbito de cooperación, como cuando se dice: los riñones aconsejan, el bazo ríe, el hígado se enoja y el estómago duerme. Y no es de extrañar que los riñones tengan poder en mejorar el consejo, pues vemos algo semejante en los testículos: observamos que los eunucos son más débiles de entendimiento que las mujeres, y por haberles faltado los testículos les faltó la barba y el buen juicio. «El bazo ríe» porque con su fuerza natural limpia la sangre y la bilis negra de la turbiedad y el espesor, y al quedar limpias se produce la alegría y la risa. «El hígado se enoja» por las amarguras que se engendran en él. Y «el estómago duerme» es una designación de los órganos del alimento.

No mencionó el corazón porque es el rey; ni la membrana ni el pulmón, porque son servidores particulares suyos y no sirven al resto del cuerpo sino por accidente, no por intención primera. Y el cerebro entra dentro de las partes de los sentidos que nacen de él. Además, hay órganos que están por debajo de la membrana y comparten un secreto, porque son la naturaleza primera; y la membrana divide entre el mundo de la naturaleza y el mundo de la vida, así como el cuello divide entre el mundo de la vida y el mundo del habla, según mencionó Platón en el libro Timeo.

Las salidas primeras son del mundo de la naturaleza, y allí está la raíz del ser: de allí sale el semen y allí se forma el embrión entre las cuatro naturalezas. Y de allí escogió el Creador las porciones que se ofrecen: el sebo, la sangre, el lóbulo del hígado y los dos riñones; y no escogió el corazón, ni el cerebro, ni el pulmón, ni la membrana. El secreto es hondísimo, y la explicación está prohibida. Ya se dijo: «No se expone el Séfer Yetsirá sino a los que reúnen las condiciones, que son pocos los preparados.»

Luego dijo: «Siete dobles; seis lados para seis direcciones, y un santo Palacio orientado en el centro. Bendita la gloria de Adonái desde Su lugar. Él es el lugar del mundo, y no es Su mundo Su lugar» —alusión al asunto divino que une los opuestos. Lo comparó con el punto y el centro de un cuerpo de seis lados y tres extensiones: mientras no se fije el interior, no se fijarán los extremos. Y advirtió sobre la relación que hay entre estos y la fuerza que todo lo sostiene, en la que se unen los opuestos según la proporción fijada en «mundo, alma y año» —pues puso a cada uno de ellos algo que comprende sus partes y lo ordena.

Y dijo: «El telí en el mundo, como el rey en la guerra.» El telí es el nombre del dragón mencionado en la ciencia de la astronomía, que en árabe es «Ĝawzahar»; con él aludió al mundo del intelecto, porque con «el dragón» se designan las cosas ocultas que no se alcanzan por el sentido. Y con la esfera se refiere a la esfera del sol, la inclinada, en la que se ordenan las partes del año. Y el corazón ordena la vida y gobierna sus partes. Quiere decir que la sabiduría en los tres es una, y el asunto divino es uno, y la diferencia entre ellos no está sino en la diferencia de sus materias.

Comparó el asunto divino, cuando conduce a los seres espirituales, con el rey sobre su trono, cuyas palabras se cumplen con una leve señal ante su séquito selecto y sus siervos, que lo conocen sin movimiento alguno de ellos ni de él. Lo comparó, cuando conduce las esferas, con «el rey en la ciudad», porque necesita mostrarse en los rincones de la ciudad para que se vea sobre cada parte de ella su dominio, su temor y sus beneficios. Y lo comparó, cuando conduce a los seres vivos, con «el rey en la guerra», que está entre opuestos y se esfuerza por fortalecer a sus amados y por vencer a sus enemigos.

La sabiduría es una, pues no es mayor la sabiduría en las esferas que la sabiduría en el más pequeño de los seres vivos; la grandeza del rango de aquellas se debe a que son de materia pura y permanente, que solo su Creador consume. Los seres vivos, en cambio, son de materia que recibe impresión y es afectada: imprimen en ella los opuestos que siempre le sobrevienen —frío, calor y otros—, y el tiempo los consume, de no ser por la sabiduría con que fueron dotados en macho y hembra para preservar la especie al perecer los individuos, y esto por los giros de la esfera, la salida y la puesta que este libro señaló.

Dijo que no hay diferencia entre la creación del macho y la de la hembra sino la que hay entre la manifestación de sus órganos y su ocultamiento, y ya está explicado en la anatomía que los órganos de la hembra son como los del macho, salvo que están invertidos hacia adentro, como dijo: «Macho en "emesh" y hembra en "ashám"; gira la esfera hacia adelante y hacia atrás. No hay en el bien nada más alto que el deleite ["óneg"] ni en el mal nada más bajo que la plaga ["néga"].» Quiere decir que las letras de «emesh» y «ashám», y las de «óneg» y «néga», son las mismas, y entre ellas no hay sino la anteposición y la posposición —igual que la salida y la puesta son para la esfera una sola cosa según su ley, y según nuestra ley, para nosotros, es «correr y volver».

Y aludió, con los órganos que están debajo de la membrana, a las salidas de las cuatro naturalezas, como dijo: «Dos que hablan lengua extraña y dos alegres, dos consejeros y dos jubilosos; los hizo como una especie de disputa, los dispuso como una especie de guerra; algunos de estos se juntan con aquellos, y aquellos frente a aquellos; si no hay estos, no hay aquellos, y todos están adheridos entre sí.» La alusión es del todo comprensible, aunque sea difícil explicar cómo separarla de la necesidad que los seres vivos tienen de los opuestos —y cómo estos causan su salvación de esta guerra, pues de no ser por esta guerra no existiría tal salvación.

Después de ordenar las creaciones y de anteponer lo más importante —que es el espíritu del Elohim vivo—, dijo: «Uno: espíritu del Elohim vivo; dos: espíritu de espíritu; tres: agua de espíritu; cuatro: fuego de agua.» No mencionó la tierra porque es el cuerpo y la materia de todos los seres, pues todos son tierra; solo se dice: este es cuerpo ígneo, este cuerpo aéreo y este cuerpo acuoso. Por eso antepuso tres madres: fuego, agua y aire. Y antepuso el espíritu de Elohim, que es el ruaj hakodesh, del cual se crean los ángeles espirituales y en el cual se juntan las almas espirituales; después de él, el aire perceptible; y después, las aguas que están por encima del firmamento, que el razonamiento de los filósofos no alcanzó —por eso no las reconocieron.

Es posible que alguien diga que es la esfera del frío, que llaman en árabe «zamharir», el lugar donde termina el alcance de las nubes; y después de ella, el lugar del fuego natural, que llaman en lengua árabe «al-athir», como dijo: «fuego de agua» —tal como se dice sobre «Y el espíritu de Elohim se cernía sobre la faz de las aguas», donde por estas aguas se entiende la materia primera, sin cualidad, sino caos y vacío, hasta que se cualificó por la voluntad del Elohim que la rodea, y la llamó «espíritu de Elohim».

Comparar la materia natural con el agua es una comparación muy acertada, porque lo que es más sutil que el agua no daría de sí un «cuerpo natural» fuerte, y lo que es más grueso que el agua no igualaría las acciones de la naturaleza en todas sus partes, por ser demasiado duras; pues el cuerpo terrestre solo sirve para «obras artificiales», ya que el artificio no abarca sino las superficies de la materia y no todas sus partes, mientras que la naturaleza abarca todas las partes de la cosa. Y no hay «ente» sino aquello que ya estuvo en la condición del agua: fluyente, que corre; si no es así, no se llama «ente natural», sino «artificial», «compuesto» o «accidental», y la naturaleza no actúa en él sino mientras está en el estado del agua, modelándolo a su voluntad; luego deja lo que necesitaba endurecerse, y se endurece.

Y dijo sobre algo semejante a esto: «Hizo de lo informe algo sustancial, e hizo que lo que no es —fuera; y talló grandes columnas de un aire que no se puede agarrar.» Y dijo además: «Agua de espíritu: grabó y talló caos y vacío, cieno y lodo; los hizo como una especie de bancal, los erigió como una especie de muro, los cubrió como una especie de techumbre, vertió agua sobre ellos y se hicieron polvo.» Y dijo aún: «El caos es una línea verde que rodea todo el mundo; el vacío son piedras esponjosas hundidas en el abismo, de entre las cuales sale el agua.»

Y aludió un poco al secreto del Nombre venerable Yod, He, Vav, He, que conviene a la Esencia divina que se unifica y que no tiene «quididad» —porque la «quididad» de una cosa es distinta de su existencia, pero en Elohim, bendito sea, Su existencia es Su quididad—, pues la «quididad» de la cosa es su definición, y la definición se compone de su género y su diferencia, y no hay género ni diferencia para la Causa primera; por eso se hizo necesario que Él sea… Él.

Y cuando relató que la causa de la multiplicación de las cosas es el giro de la esfera, como dijo: «Gira la esfera hacia adelante y hacia atrás», comparó esto con la mezcla de las letras separadas: «Álef con todas y todas con álef, bet con todas y todas con bet, girando en ciclo; resulta que todo el habla sale por doscientas treinta y una puertas.» Y luego dijo cómo se multiplicaron por la triplicación de las letras y su cuadruplicación: «Tres piedras construyen seis casas; cuatro construyen veinticuatro casas; sal y calcula lo que la boca no puede decir y el oído no puede oír.»

Del mismo modo hemos de investigar de dónde se multiplicaron las cosas antes del giro de la esfera —siendo el Creador uno, y teniendo la esfera, por vía de comparación, seis lados—. En el habla intelectual puso nombres para el Creador, y para Él escogió en el habla corpórea las letras más sutiles, que son como espíritus para el resto de las letras, a saber: He, Vav, Yod; y dijo que la voluntad, cuando sale por este Nombre venerable, será lo que Él quiera, bendito sea. No hay duda de que Él y los ángeles hablan el habla intelectual, y saben lo que habrá en el mundo corpóreo antes de la creación del mundo, y cómo emana de Él el habla y la articulación sobre los seres parlantes destinados a ser creados en el mundo. Y era de justicia que el mundo corpóreo fuera creado de una manera adecuada a la corporeidad, por el Nombre venerable intelectual que conviene al Nombre corpóreo: YHW, YWH, HWY, HYW, WYH, WHY; de cada uno resultó un lado de los lados del mundo, y se erigió la esfera. Esto es de las cosas que no bastan para todo, sea porque lo buscado es demasiado profundo para alcanzarlo, sea porque nuestros entendimientos son limitados, o por ambas cosas a la vez.

Sobre algo semejante investigaron los filósofos, y su investigación los llevó a decir que de lo uno no sale sino uno; establecieron un ángel cercano emanado del Primero, y luego dijeron que este ángel tiene dos atributos: uno, que conoce su existencia por su propia esencia; y el segundo, su conocimiento de que tiene una causa. De él resultaron necesariamente dos cosas: un ángel y la esfera de las estrellas fijas. Y así también: por lo que concibió intelectualmente del Primero resultó de él un segundo ángel, y por lo que concibió de su propia esencia resultó de él la esfera de Saturno, y así hasta la Luna, y de ahí al intelecto agente. Ya los hombres aceptaron esto y se dejaron seducir por ello, hasta llegar a decir que es una demostración, porque lo atribuyeron a los filósofos de Grecia. Pero esto es una mera afirmación, sin solidez, y se le objeta por varios lados.

Uno de ellos: ¿por qué se detuvo esta emanación, esta impotencia que arranca del Primero? Y luego decimos: ¿por qué no resultó de la concepción intelectual de Saturno acerca de lo que está por encima de él una cosa, y de su concepción del ángel primero otra cosa, y serían así cuatro las formas de la emanación de Saturno? ¿Y de dónde nos consta que quien concibe su propia esencia produce necesariamente una esfera, y quien concibe al Primero produce necesariamente un ángel? Y cuando Aristóteles sostiene que él concibe su propia esencia, se le podría exigir que de él emanara una esfera; y si sostiene que concibió al Primero, que de él emanara un ángel.

En verdad te mencioné estos principios para que no te espante la filosofía, ni pienses que, de haber ido tras ella, habrías dejado tu alma sobre una demostración clara; pues sus principios, todos ellos, no los soporta el intelecto ni entran bajo el razonamiento demostrativo. Y aún más: no hay acuerdo entre dos cualesquiera de ellos, salvo los que los reciben apoyándose en un solo maestro —sea Empédocles, sea Pitágoras, o Aristóteles, o Platón, y muchos otros—; ninguno de ellos concuerda con su compañero.

(26) Dijo el Kuzari: ¿Qué necesidad hay de las letras He, Vav, Yod, o de ángel y esfera y demás, si ya se reconoce la voluntad del Creador, la creación del mundo, y que Elohim creó las muchas cosas —en su número— de una sola vez, según sus especies, como se menciona en el relato del Génesis, y puso en ellas la fuerza de la permanencia y la generación, y las sustenta a cada instante con la fuerza divina, como decimos: «Renueva en Su bondad, cada día y siempre, la obra del Génesis»?

(27) Dijo el Javer: ¡Bien has hablado, rey de Kuzar! Esto es la verdad y la fe verdadera, y el abandono de lo que no hace falta. Solo que quizá esta especulación provino de Avraham Avinu, cuando se le esclareció la divinidad y la unidad antes de que Él le hablara en visión; y después de que Él le habló, dejó todas sus objeciones y volvió a buscar la voluntad de Elohim procedente de Él, una vez que lo hubo enseñado: cómo es esa voluntad, con qué se alcanza y en qué lugar. Ya expusieron nuestros maestros sobre «Y lo sacó afuera»: «Sal de tu astrología», es decir: sal de la ciencia de las estrellas y de toda ciencia natural incierta.

Y ya dijo Platón, acerca del profeta que vivió en tiempos del rey Marino, que este dijo a un filósofo que se ocupaba de la filosofía, en una visión de parte de Elohim: «No llegarás a mí por estos caminos, sino por medio de aquel a quien puse por enviado entre Mí y Mis criaturas» —quiere decir: los profetas y las Torot verdaderas. Y quedó definido en este libro, en el secreto de las diez unidades sobre las que concuerdan en Oriente y en Occidente —sin que a ello lleve una naturaleza ni lo decida un intelecto, sino un secreto divino—, lo que dijo: «Diez sefirot belimá: cierra tu boca de hablar, cierra tu corazón de pensar, y si corre tu corazón, vuelve al lugar, que por eso se dijo "correr y volver"; y sobre esto se pactó una alianza. Su medida es diez, que no tienen fin: clavado su fin en su principio y su principio en su fin, como la llama atada a la brasa. Sabe y piensa, oh criatura, que el Formador es uno y no hay otro fuera de Él; y ante el Uno, ¿qué cuentas tú?» Y el cierre del libro: «Cuando Avraham comprendió, y formó, grabó, combinó, modeló, indagó, pensó y le salió bien, se le reveló el Señor de todo, lo llamó Su amado, y pactó con él una alianza entre los diez dedos de sus manos —que es la alianza de la lengua— y entre los diez dedos de sus pies —que es la alianza de la circuncisión—, y proclamó sobre él: "Antes de formarte en el vientre te conocí".»

(28) Dijo el Kuzari: Quisiera que me mostraras una muestra de las ciencias de los sabios que se ajustan a los naturalistas.

(29) Dijo el Javer: Ya te llamé la atención sobre su conocimiento, con observaciones claras, en la demostración de su saber acerca del ciclo de la Luna, que es de veintinueve días, doce horas y setecientas noventa y tres partes, recibido por tradición de la casa de David sin corromperse; y sobre el ciclo exacto del sol, en el que se cuidaban de que Pésaj no cayera sino después del equinoccio de Nisán, como dijeron algunos de ellos: «Cuando veas que el ciclo de Tevet se prolonga hasta el dieciséis de Nisán, intercala ese año», para que Pésaj no caiga en la cuarta parte del invierno; y Elohim ordenó y advirtió: «Guarda el mes de la primavera.»

El ciclo que rige entre el vulgo no es exacto, sino que va por aproximación, dividiendo el año en cuatro cuartos, cada cuarto de noventa y un días y siete horas y media, y según ese cómputo puede caer Pésaj en la cuarta parte del invierno. Ya objetaron los cristianos contra los judíos, y pensaron que la raíz de su Torá se había perdido y que no reposan sobre una sola raíz, porque, según su cómputo, les cae Pésaj antes de entrar el periodo de la primavera —el ciclo que es público—; pero no pusieron atención en el ciclo exacto y verdadero del sol, que va en secreto, sin publicidad, y según el cual Pésaj no cae de ninguna manera hasta que el sol entra en la cabeza de Aries, aunque sea un solo día. Y no ocurrió en esto ninguna corrupción en varios miles de años; es un cómputo adherido a la observación de al-Battani, el más exacto y verdadero de los cómputos fijos. ¿Y cómo sería posible un saber del ciclo del sol y del ciclo de la Luna, minucioso y exacto, sino por la ciencia de la astronomía, en verdad y con precisión? Ya adelantamos algo del secreto de «nacido antes del mediodía» y demás.

Aún queda, de la ciencia particular en este asunto, un libro llamado Pirkei Rabí Eliezer ben Horkanos, en el que está la medida de la tierra y de cada una de las esferas, las naturalezas de las estrellas y las constelaciones, las figuras y sus casas, su bien y su mal, su ascenso y su descenso, su exaltación y su abatimiento, y la duración de su movimiento; y él es de los sabios famosos de la Mishná. Y Shmuel, de los sabios de la Guemará, dijo: «Claros me son los senderos del cielo como los senderos de Nehardea.» No se ocuparon de esto sino para el asunto de la Torá, porque no se completa la aclaración del andar de la Luna y la variación de su marcha —para precisar el momento de su conjunción con el sol, que es el molad, y el momento de su ocultamiento antes y después del molad— sino con mucha ciencia de la astronomía. Y así, el conocimiento exacto de los cuatro ciclos no se completa sino sabiendo el punto más bajo, el más alto y las elevaciones en su variación. Quien se afanó en esto, es imposible que no arrastrara consigo el resto de las ciencias de las estrellas y las esferas; pero lo que en ellos se halla de ciencia natural, de aquello que quedó definido dentro de sus palabras por vía accidental —no con la intención de enseñar esa ciencia—, son maravillas y asombros. ¿Y qué imaginas que tuvieron sus sabios de libros en la ciencia misma?

(30) Dijo el Kuzari: ¿Y cómo se perdieron aquellos libros que eran intencionados y quedaron estos que son accidentales?

(31) Dijo el Javer: Porque aquellos libros los conocían solo los individuos particulares entre los hombres —a este se le llamaba vidente, a este médico y a este cirujano, a modo de ejemplo—; y los primeros que se pierden de una nación arruinada no son sino los más distinguidos, y luego los que están por debajo de ellos. Se perdieron los individuos y se perdió su ciencia, y no quedaron sino los libros de las Torot, que el vulgo necesita, que conoce la mayoría del pueblo, que escriben y en los que mucho se ocupan. Lo que quedó definido en los libros del Talmud de aquellas ciencias se conservó y permaneció, gracias a la abundancia de quienes las conocían.

De esto es todo lo que se menciona en las leyes de shejitá y las leyes de tarfut, que contienen una ciencia cuya mayor parte se le ocultó a Galeno. Y si no fuera así, ¿por qué no mencionó, entre las enfermedades, lo que nosotros vemos con nuestros propios ojos, aquello de lo que la Torá dio testimonio sobre la dolencia del pulmón y del corazón —como «cercano al corazón» y «cercano al costado», la adherencia de los lóbulos, su falta y su exceso, y la sequedad del pulmón y su supuración? Y de su conocimiento de la relación entre los órganos anímicos y los naturales, lo que dijeron: «Dos membranas tiene el cerebro, y otras dos correspondientes tienen los testículos.» Y dijeron: «Como una especie de dos habas hay colocadas sobre la boca de la olla; de las habas hacia adentro, cerebro; de las habas hacia afuera, la médula espinal.» Y dijeron: «Tres conductos había: uno se separa hacia el pulmón y otro se separa hacia el hígado.»

Y de su conocimiento de las enfermedades que matan y las que no matan, lo que dijeron: «La médula espinal, si su envoltura está intacta, su médula ni sube ni baja.» Y dijeron: «Aquel cuya médula se licuó no engendra.» Y dijeron: «Una membrana que se formó a causa de una herida en el pulmón no es membrana.» Y dijeron: «El nervio ciático no rige en el ave, porque esta no tiene la parte redonda del muslo.» Y de las minucias de sus leyes: «Una res casher que mamó de una tarfá, su cuajar queda prohibido; una tarfá que mamó de una casher, su cuajar queda permitido, porque está contenido en sus entrañas.»

Y de lo que prohibieron por ciencia verdadera —y nuestra analogía lo confirma—: «Cinco membranas están prohibidas: la membrana del cerebro, la membrana sobre los testículos, la membrana sobre el bazo, la membrana sobre los riñones y la membrana sobre el coxis; todas están prohibidas para comer.» Y de lo más maravilloso de sus leyes en las tarfot: precisaron la fijación de la altura desde la cual, si empujan al animal hacia abajo, queda prohibido «por trituración de miembros» —se refieren con ello a la trituración que lleva a la muerte—. Y luego dijeron: si dejó al animal arriba y, al volver, lo encontró abajo, no hay que preocuparse por «trituración de miembros», porque «calculó por sí mismo»; es decir, el animal se mide a sí mismo y se propone saltar, y no se daña como se dañaría si lo empujaran, porque la naturaleza está pronta y dispuesta en el salto, mientras que en la caída huye y se aparta.

Y de las maravillas de sus leyes y sus experimentos: «Agrietada por mano del Cielo, casher; por mano del hombre, tarfá, por marchitamiento del pulmón; y su examen: remojarla en agua tibia un día entero; si vuelve a sanar, casher, y si no, tarfá.» Y lo que dijeron: «Un pulmón del color del antimonio, casher; del color de la tinta, tarfá. ¿Cuál es la razón? Ese negro es en realidad rojo, solo que enfermó; verdoso, casher.» Y lo que dijeron: «Un pulmón que enrojeció en parte, casher; que enrojeció por completo, tarfá.»

Y Rabí Natán el Babilonio, a quien le trajeron un recién nacido que estaba verdoso, les dijo: «Esperadlo hasta que le entre su sangre» —quiere decir: que no lo circunciden hasta que su sangre se extienda por su carne—; y así hicieron, y el niño quedó con vida, después de muchos niños que se le morían a aquella mujer inmediatamente tras la circuncisión. Y otra vez le trajeron un recién nacido que estaba rojo, y les dijo: «Esperadlo hasta que su sangre se absorba en él»; y así hicieron, y vivió, y lo llamaron Natán el Babilonio por su nombre. Y dijeron: «El sebo puro obstruye; el impuro no obstruye.»

Y de la finura de sus leyes: «Una aguja que se halla en el grosor del omaso: si tiene sobre ella una gota de sangre, se sabe que es de antes de la shejitá; si no tiene sobre ella gota de sangre, se sabe que es de después de la shejitá. ¿Qué diferencia práctica hay en ello? La compraventa.» Porque no es posible que haya sobre la aguja una gota de sangre después de la shejitá, ya que la sangre no fluye en el muerto; entonces el comprador no tiene con qué reclamar contra aquel de quien la compró; pero si se halló sobre ella una gota de sangre, tiene con qué reclamarle y decir: «Muerta me la vendiste.» Y algo semejante: «Si cicatrizó la boca de la herida, se sabe que fue tres días antes de la shejitá; si no cicatrizó, quien reclama de su compañero es sobre quien recae la prueba.»

Y de sus señales para el ave pura: «Se le tiende al ave un hilo de cuerda; si separa sus patas, dos hacia un lado y dos hacia el otro, se sabe que es ave impura; tres hacia un lado y una hacia el otro, se sabe que es pura.» Y dijeron: «Toda ave que atrapa del aire y come, impura; la que habita con las impuras y se asemeja a ellas, impura, como el estornino junto al cuervo.» Y dijeron: «La señal del feto: en el ganado menor, una secreción; en el mayor, la placenta; y en la mujer, el saco embrionario y la placenta.»

Y de lo más admirable de su ciencia y su finura, su minuciosidad sobre el veneno de algunas de las bestias de garras que desgarran, lo que dijeron: «El zarpazo del gato y de la marta afecta a cabritos y corderos; el zarpazo de la comadreja, al ave.» Y dijeron: «No hay zarpazo venenoso en la zorra, no hay zarpazo venenoso en el perro; no hay zarpazo sino con intención, no hay zarpazo sino en vida, no hay zarpazo sino con la garra y no con el diente, no hay zarpazo sino con la pata delantera y no con la trasera.» Quiere decir que el depredador no arroja su veneno en el animal sino con la garra de la pata delantera, y con intención propia, no por el accidente de que sus garras se aferren a la carne de la res sin propósito de zarpazo. Y más admirable aún es lo que dijeron «en vida», que quiere decir: si se diera el caso de cortar la pata del depredador estando sus garras clavadas en la carne de la res, no habría que preocuparse por el zarpazo; y esto porque no arroja su veneno sino al separarse de la res y sacar sus garras de su carne. Por eso dijo «en vida» después de haber dicho «con intención».

Y dijeron: «Si se quitó el hígado y quedó de él como una aceituna en el lugar de la bilis y donde está vivo, casher.» Y dijeron: «El pus, casher en el pulmón y no válido en el riñón.» Y dijeron: «La res desollada en la que quedó como un sela a lo largo de toda la espina dorsal, casher.» Y lo que hay en la Mishná escrito sobre las leyes de tarfot, los defectos de los primogénitos y los defectos de los cohanim sería largo de relatar, cuanto más de explicar. Y la mención de la disección de los huesos está tratada de forma muy breve, con palabras muy claras y de asunto muy explícito.

Y de sus palabras hermosas, lo que dijeron: «Le salieron los intestinos y no fueron perforados, casher.» Y luego dijeron: «Esto solo se enseñó cuando no los invirtió; pero si los invirtió, tarfá, pues se dijo: "Él te hizo y te estableció" —esto enseña que Hakadosh Baruj Hu creó disposiciones firmes en el hombre; una vez que se invierte una de ellas, ya no pueden vivir.» Y lo que tienen sobre la distinción entre la sangre de nidá y la sangre de pureza y la de zavá, la virginidad, la sangre que proviene de las heridas y las hemorroides y demás, la cuantía de los ciclos de las nidot, y así los flujos de los varones. Y las maravillas que tienen acerca de la tzaraat, que es de lo que está más allá de nuestro entendimiento.