Tratado tercero

Dijo el Javer: La conducta de quien sirve a Dios entre nosotros no consiste en apartarse del mundo. Al contrario — no ha de ser una carga para nosotros ni para sí mismo, ni ha de despreciar la vida, que es uno de los bienes del Creador; más bien recuerda el bien que Él le hace con ella, como está dicho: «El número de tus días completaré» (Shemot 23:26) y «prolongarás los días» (Devarim 22:7). Antes bien, ama el mundo y la longevidad porque le procuran el Mundo Venidero, y cuanto más bien acumule, más ascenderá en grado hacia él.

Una sola cosa desearía: llegar al grado de Janoj, de quien se dice «Y caminó Janoj con Elohim» (Bereshit 5:24), o al grado de Eliahu —de bendita memoria—, y retirarse hasta unirse a la compañía de los ángeles, sin sentirse aturdido en la soledad y el aislamiento, pues ellos serían su compañía. En cambio, se sentiría aturdido en medio de una multitud, porque le faltaría la visión del reino de los Cielos —una visión que no necesita ni comida ni bebida. A hombres así les correspondería la soledad completa. Y anhelan la muerte porque han alcanzado el fin último, tras el cual no hay grado alguno cuyo aumento puedan esperar.

Los sabios que se dedican a la filosofía aman la soledad para que sus pensamientos se depuren y engendren de sus razonamientos conclusiones verdaderas, hasta llegar a la verdad en aquello que aún les queda de dudas. Y con todo, desean el encuentro con discípulos que los estimulen al estudio y al recuerdo — como quien está absorto en amasar dinero y no soporta tratar sino con quien comercia, para lucrarse a su lado. Este es el grado de Sócrates y sus semejantes.

A estos hombres singulares no hay esperanza de llegar hoy a su grado. Pero cuando la Shejiná se hallaba en la Tierra Santa, en el pueblo dispuesto para la profecía, había hombres que se apartaban y moraban en los desiertos, uniéndose a quienes se les parecían. No se aislaban por completo — al contrario, se apoyaban en la sabiduría de la Torá y en sus obras, que los acercaban a aquel grado con santidad y pureza. Estos eran los hijos de los profetas.

Pero en este tiempo, en este lugar y con este pueblo — cuando la visión profética no abunda, cuando escasea la sabiduría adquirida y falta aquella sabiduría natural —, quien se impone la vida de retiro y abstinencia no hace sino someter su alma a padecimientos y a enfermedad, del alma y del cuerpo. Se le nota el desmedro de la enfermedad, y la gente cree que es el desmedro de la humildad y el sometimiento. Y acaba como un preso, aborreciendo su vida por el hastío de sus cadenas y sus dolores, no por anhelo de la soledad.

¿Y cómo no habría de ser así, si no está adherido a una luz divina en la que encuentre compañía como los profetas, ni ha alcanzado esas ciencias que bastan para ocuparse en ellas y hallar dulzura durante el resto de su vida, como los filósofos? Y aun suponiendo que sea temeroso y piadoso, que ame encontrarse con su Dios en la soledad, de pie, con la súplica y la oración, con las plegarias y peticiones que conoce — esas cosas nuevas solo tienen dulzura unos pocos días, mientras son nuevas; y a medida que se repiten en la lengua, el alma ya no se conmueve con ellas, y no producen ni sometimiento ni ternura.

Y queda, en las horas del día y de la noche, con su alma reclamándole las facultades con que fue formada: oír, ver, hablar, ocuparse, comer, beber, la unión conyugal, ganar dinero, arreglar su casa, socorrer a los pobres y sostener la Torá con su dinero. Cuando vea algún daño, ¿no quedará arrepentido de aquello a lo que ató su alma? Y en su arrepentimiento aumentará la distancia respecto de aquel asunto divino al que se esforzó por acercarse.

Dijo el Kuzari: Si es así, descríbeme la conducta del jasid que hay hoy entre vosotros.

Dijo el Javer: El jasid es como quien vela por su ciudad: mide y reparte a todos sus habitantes su alimento y todo su sustento, y los gobierna con justicia; no defrauda a ninguno ni le da más de la parte que le corresponde; y cuando los necesita, los halla dispuestos a escucharle, prontos a responderle cuando llama; les ordena y cumplen su mandato, les advierte y se cuidan.

Dijo el Kuzari: Te pregunté por un jasid, no por un gobernante.

Dijo el Javer: El jasid es precisamente un gobernante — al que obedecen sus sentidos y sus facultades anímicas y corporales, y que las conduce con mano de gobernante, como está dicho: «y quien domina su espíritu vale más que quien conquista una ciudad» (Mishlé 16:32). Él es el apto para gobernar, pues si gobernara una ciudad la conduciría con la misma justicia con que condujo su cuerpo y su alma. Refrenó las facultades apetitivas y les impidió el exceso, después de darles su parte y proveerles lo que cubre su carencia — comida suficiente y bebida suficiente, por la vía del equilibrio. Refrenó las facultades irascibles, que buscan vencer, después de darles su parte en la victoria provechosa: en las cuestiones del saber y de las ideas, y en la reprensión de los malos. Dio a los sentidos su parte en lo que le aprovecha, y se sirve de sus manos, sus pies y su lengua para lo necesario y para lo que de veras le conviene.

Y otro tanto con el oído, la vista y el sentido común que los acompaña; luego el instinto, la imaginación, el pensamiento y la memoria; y después la facultad volitiva, que se sirve de todo ello — y todas ellas sirven, como esclavas, a la voluntad del intelecto. Y no dejó que ninguna de estas facultades ni de estos órganos se excediera en lo que le es propio a costa de menoscabar a los demás.

Y una vez atendidas las necesidades de cada uno —dando a las facultades naturales el reposo y el sueño que les bastan, y a las vitales la vigilia y el movimiento suficientes en los asuntos del mundo—, entonces convoca a su comunidad, como el gobernante obedecido que llama a su ejército, que le escucha para ayudarle, a fin de adherirse al grado que está por encima de él; quiero decir, el grado divino, que está por encima del grado intelectual. Ordena y dispone su comunidad, en algo semejante al orden que Moshé —la paz sea con él— dispuso para su comunidad en torno al monte Sinai.

Ordena a la facultad volitiva que reciba y guarde toda orden que venga de él, la ejecute a su debido tiempo, y se sirva de las facultades y de los órganos según lo mandado, sin rebeldía. Y le ordena que no se vuelva hacia los demonios del pensamiento y la imaginación, que no los acepte ni crea en ellos hasta consultar al intelecto: si este aprueba lo que ellos traen, los acepta; y si no, los rechaza. Y la facultad volitiva recibe esto de él y consiente en obrarlo. Endereza los instrumentos del pensamiento y lo despeja de todos los pensamientos mundanos anteriores.

Ordena a la facultad imaginativa que evoque, con ayuda de la memoria, la más hermosa de las imágenes que posee, para representarse el asunto divino que busca: como la revelación del monte Sinai, la prueba de Avraham y Yitsjak en el monte Moriá, el Mishkán de Moshé, el orden del servicio y la morada de la Gloria en el Bet HaMikdash, y muchas más. Ordena a la facultad conservadora que guarde todo esto y no lo olvide; reprende a la facultad del pensamiento y a sus demonios para que no confundan la verdad ni la pongan en duda; y reprende a la facultad irascible y a la apetitiva para que no tuerzan a la voluntad, ni la agiten ni la distraigan con la ira y el deseo que hay en ellas.

Tras esta preparación, la facultad volitiva conduce a todos los órganos que le sirven con diligencia, prontitud y alegría. Se ponen de pie en el momento de estar de pie, sin pereza; se prosternan cuando les ordena prosternarse; se sientan en el momento de sentarse. Los ojos miran como mira el siervo a su señor; las manos cesan de sus tareas y no se entrelazan la una con la otra; los pies se colocan parejos para estar de pie. Todos los miembros permanecen como sobrecogidos, temerosos de cumplir el mandato de quien los conduce, sin reparar en molestia ni en daño alguno que puedan sufrir. La lengua concuerda con el pensamiento y no añade nada por su cuenta; no pronuncia su oración por mera costumbre y hábito, como el estornino o el papagayo, sino que en cada palabra pone pensamiento e intención.

Ese momento viene a ser el corazón de su tiempo y su fruto, y las demás horas son como caminos que conducen a él. Anhela su cercanía, pues en ella se asemeja a los seres espirituales y se aleja de los bestiales. El fruto de su día y su noche son esos tres momentos de oración; y el fruto de la semana es el Shabat, porque está dispuesto para adherirse al asunto divino, y su servicio se hace con alegría, no con abatimiento, como ya se explicó.

Este orden es para el alma lo que el régimen del alimento es para el cuerpo: reza para su alma y se nutre para su cuerpo. La bendición de la oración perdura en él hasta la siguiente oración, como la fuerza de la comida del día perdura hasta que cena por la noche. Y cuanto más se aleja el alma del momento de la oración, más se ensombrece con lo que le sale al paso de los asuntos del mundo — más aún si la necesidad lo lleva a la compañía de jóvenes, mujeres y amigos, y oye lo que enturbia la limpidez de su alma: palabras torpes y cantos hacia los que el alma se inclina sin que él pueda dominarla.

En el momento de la oración purifica su alma de todo lo pasado y la prepara para el porvenir. De modo que no pasa una semana con este orden sin que queden reparados el alma y el cuerpo. A lo largo de la semana se han ido acumulando residuos que ensombrecen, y no es posible depurarlos y limpiarlos sino con el servicio continuo de un día unido al reposo del cuerpo. Entonces el cuerpo recobra en Shabat lo que le faltó durante los seis días, y queda dispuesto para el porvenir. Y así también el alma recupera lo que perdió con el ajetreo del cuerpo; en ese día es como si sanara de una enfermedad pasada y se preparara para alejar de sí la enfermedad en el porvenir. Algo semejante a lo que hacía Iyov cada semana con sus hijos, como dice: «Quizá pecaron mis hijos» (Iyov 1:5).

Luego se dispone a la cura mensual, que es tiempo de expiación por todo cuanto los meses engendran —quiero decir, lo que engendran los meses y lo que traen de nuevo los días—, como está dicho: «pues no sabes qué habrá de engendrar el día» (Mishlé 27:1). Después se dispone para las tres festividades de peregrinación. Y tras ellas, al ayuno venerable en el que se limpia de toda culpa anterior y alcanza lo que le faltó en los días, las semanas y los meses. El alma se limpia de las confusiones del pensamiento, de la ira y del deseo, y hace teshuvá completa de su inclinación hacia ellas, tanto en el pensamiento como en la acción.

Y si la teshuvá del pensamiento no es posible, por la fuerza que la imaginación ejerce sobre ella —a causa del recuerdo de lo que oyó en la juventud: canciones, adivinanzas y cosas por el estilo—, al menos se limpia en la acción, se confiesa de esos pensamientos y se compromete a no mencionarlos con la lengua, y menos aún a ejecutarlos, como está dicho: «lo he resuelto: no traspasará mi boca» (Tehilim 17:3).

Su ayuno en ese día es un ayuno con el que se acerca a asemejarse a los ángeles, pues lo cumple con sometimiento, humildad, de pie, con genuflexiones, alabanzas y loores. Todas sus facultades corporales ayunan de lo natural y se ocupan de lo espiritual, como si en él no hubiera naturaleza bestial. Así ha de ser el ayuno del jasid cada vez que ayune: que en él aflija la vista, el oído y la lengua, y no los ocupe sino en lo que lo acerca a Dios; y otro tanto con las facultades internas —imaginación, pensamiento y demás—; y a todo esto se suman las buenas obras.

Dijo el Kuzari: Las obras conocidas.

Dijo el Javer: Las obras habituales y las leyes racionales son las conocidas; pero las divinas, que se añaden a ellas para posarse sobre el pueblo del Dios vivo que lo conduce, no son conocidas hasta que vienen de Él, detalladas y distribuidas. Y además, esas obras habituales y racionales tampoco son del todo conocidas: pues, aunque las conozcamos en sí mismas, no conocemos su justa medida. Sabemos que dotar generosamente al siervo que se libera es un deber, que educar el alma en la humildad y el sometimiento es un deber, que el engaño es reprobable, que el libertinaje con las mujeres es reprobable, que la unión con ciertas parientes es reprobable, que honrar a los padres es un deber, y otras cosas semejantes. Pero fijar el límite y la medida de todo esto, de modo que resulte bueno para todos, solo compete a Dios, bendito sea.

En cuanto a las obras divinas, nuestro intelecto no alcanza a comprenderlas, e incluso el intelecto las rechaza; se obedecen como el enfermo obedece al médico en sus remedios y prescripciones. Fíjate en la circuncisión: qué lejos está del razonamiento y qué ajena es a toda lógica de conducta. Y sin embargo, Avraham la aceptó —pese a lo duro que resulta a la naturaleza— a los cien años, en su propia carne y en la de sus hijos. Fue señal del pacto por el que el asunto divino se adhiere a él y a su descendencia, como está dicho: «Y estableceré mi pacto entre yo y tú y tu descendencia después de ti» (Bereshit 17:7).

Dijo el Kuzari: En verdad recibisteis esta Torá como corresponde, y la cumplís con gran empeño, en asambleas dispuestas para ella, para alabarla y recordar con bendición sus raíces y su causa. Otros se esforzaron por imitaros, pero solo cosecharon la fatiga, sin el goce que encuentra quien reflexiona en el motivo por el cual soporta esa fatiga.

Dijo el Javer: Y lo mismo con las demás imitaciones: ninguna nación pudo asemejarse a nosotros en nada. ¿No ves que quienes fijaron un día de descanso en lugar del Shabat solo pudieron parecérsele como las figuras de las estatuas se parecen a las figuras de los hombres vivos?

Dijo el Kuzari: Ya he reflexionado sobre vuestra condición, y he visto que Dios tiene un secreto en vuestra preservación, y que puso los Shabatot y las festividades entre las mayores causas de que se conserven vuestra fisonomía y vuestro esplendor. Pues las naciones os habrían repartido como esclavos por vuestra inteligencia y la limpidez de vuestro entendimiento, y os habrían hecho además hombres de guerra, de no ser por estos tiempos sagrados que guardáis con esta guarda tan excelente, porque provienen de Dios y por causas poderosas: como memorial de la obra de la Creación, memorial de la salida de Mitsraim y memorial de la entrega de la Torá —todos ellos asuntos divinos cuya observancia se os ha ordenado.

De no ser por ellos, ninguno de vosotros vestiría una ropa limpia, ni tendríais reunión alguna para recordar vuestra Torá, por el abatimiento de vuestra alma bajo la persistencia del exilio. De no ser por ellos, no gozaríais de un solo día de descanso en toda vuestra vida; y así tenéis en esto una sexta parte de vuestros días de reposo del cuerpo y del alma, un reposo que ni los reyes alcanzan, porque sus almas no se sosiegan en su día de descanso: si ese día necesitan esfuerzo y movimiento, se agitan y se fatigan, y sus almas no gozan de reposo completo. Y de no ser por ellos, todo vuestro esfuerzo iría a parar a otros, pues estaría expuesto al saqueo. Así pues, lo que gastáis en ellos es ganancia para vosotros en este mundo y en el Mundo Venidero, porque ese gasto se hace en aras del Cielo.

Dijo el Javer: El jasid entre nosotros es cuidadoso con el precepto de estas cosas divinas —quiero decir, la circuncisión, el Shabat y las festividades, y su ley, ordenados por Dios—; y cuidarse de las uniones prohibidas, de las mezclas de kiláim en las plantas, en las telas y en los animales, y guardar la shemitá y el yovel; cuidarse de la idolatría y de cuanto de ella depende; abstenerse de buscar el conocimiento de lo oculto por cualquier vía que no sea la profecía, el Urim veTumim o los sueños fidedignos; y no prestar oídos a adivino, hechicero, agorero ni augur. Cuidarse de las impurezas de los flujos y de la nidá; guardarse de los animales impuros en su comida y en su contacto, y de la tsaráat; guardarse de la sangre y del sebo, porque son la porción de las ofrendas de fuego de HaShem.

Y cumplir con el korbán que le corresponde por cada transgresión, involuntaria o deliberada; además de lo que le toca por el rescate del primogénito, las primicias del ganado y los bikurim, y por cada parto que ocurra en su casa, un korbán. Y por aquello de lo que se purifica —flujos y tsaráat—, un korbán y una minjá; aparte de lo que debe del maaser primero y segundo y del maaser del pobre, y de la presentación ante HaShem tres veces al año; y el Pésaj y sus leyes, que es korbán de HaShem, obligatorio para todo nativo de Israel; y la sucá, el lulav y el shofar; y lo que se requiere de utensilios y de utensilios sagrados puros para esas minjot y korbanot; y lo que debe de santidad y pureza; y la observancia de la peá, de la orlá y del fruto consagrado del cuarto año.

En suma: que guarde de estos asuntos divinos cuanto pueda, para poder decir con verdad: «No he traspasado tus mitzvot ni las he olvidado» (Devarim 26:13). Aparte de los votos, las ofrendas voluntarias, los shelamim y lo que toma sobre sí de nazareato. Estas y otras semejantes son las leyes divinas, cuyo cumplimiento en su mayor parte se completa mediante el servicio de los cohanim.

En cuanto a las leyes de convivencia, como «no matarás», «no adulterarás», «no robarás», «no darás falso testimonio contra tu prójimo», honrar al padre y a la madre, «amarás a tu prójimo como a ti mismo», «amaréis al ger», «no negaréis ni mentiréis el uno al otro», apartarse de la usura y el interés, cuidar de tener balanzas justas, pesas justas, efá justa e hin justo, y dejar para el pobre la espiga caída, los racimos rezagados y las ramas olvidadas, y cosas semejantes.

Y las leyes del alma, como «Yo soy Adonái tu Dios», «no tendrás otros dioses», «no tomarás el nombre de Adonái tu Dios en vano», junto con lo demás que se aclara en esta Torá: que Él, bendito sea, conoce lo más recóndito de los hombres, cuánto más sus obras y sus palabras; que retribuye el bien y el mal que hacen; y que «los ojos de Adonái recorren toda la tierra» (Divrei haYamim II 16:9).

El jasid no se ocupa en nada, ni piensa ni habla, sin creer que junto a él hay ojos que ven y observan, que le retribuyen por el bien y por el mal y le piden cuentas de todo desvío de su palabra y de su obra. Anda y se sienta como quien teme y se estremece, avergonzándose a veces de sus actos, incluso cuando está contento y alegre; su alma se le hace preciosa en el momento de su dicha, y es como si recordara el bien que debe a su Dios cuando soporta el esfuerzo de servirle. En resumen: cree y acepta lo que se dijo: «Mira tres cosas y no llegarás a transgredir: sabe qué hay por encima de ti — un ojo que ve, un oído que oye, y todos tus actos se escriben en el libro» (Avot 2:1).

Y considera el argumento certero que dijo David: «¿El que plantó el oído, acaso no oirá? ¿El que formó el ojo, acaso no verá?» (Tehilim 94:9), y todo lo que dijo en el salmo: «Adonái, me has escudriñado y conoces» (Tehilim 139:1). Y piensa que todos sus miembros están dispuestos con sabiduría, orden y medida; los ve obedientes a su voluntad, aunque él no sabe cuál conviene mover en cada caso. Por ejemplo: quiere levantarse y halla que todos los miembros, como auxiliares obedientes, ya han puesto en pie su cuerpo, sin que él conociera esos miembros; y lo mismo cuando quiere andar, o sentarse, o adoptar cualquier otra postura. A esto aludió al decir: «Tú conoces mi sentarme y mi levantarme; mi andar y mi acostarme has escudriñado, y todos mis caminos te son familiares» (Tehilim 139:2-3).

Y más aún, más sutiles y profundos que esto, son los órganos del habla: mira al niño, que repite todo lo que oye sin saber con qué órgano, con qué nervio ni con qué cuerda conviene hablar. Y otro tanto con los órganos del pecho en las modulaciones del canto: los evoca y los ajusta sin saber con qué medio, como si su Formador se los proveyera y se los pusiera al servicio en todo momento, según su necesidad. Y la cosa es así, o casi así, porque el asunto de la creación no se parece al de la artesanía: cuando el artesano hace un molino, por ejemplo, se marcha, y el molino hace aquello para lo que fue hecho. Pero el Creador, bendito sea, crea los órganos, les da sus fuerzas y se las sostiene instante tras instante; y si se concibiera que su providencia y su gobierno se retiraran un solo instante, todo el mundo se echaría a perder.

Cuando el jasid piensa esto en cada uno de sus movimientos, ¿cómo no habría de reservar en todos ellos la parte que corresponde al Creador, que primero los creó y de continuo los sostiene con su ayuda hasta completarlos? Y él está siempre como si la Shejiná estuviera con él y los ángeles se le unieran en potencia. Y si se fortalece en la piedad y se halla en los lugares dignos de la Shejiná, se le unen en acto, y los ve cara a cara, en un grado inmediatamente inferior al de la profecía, como los mejores de los sabios en el Segundo Templo veían las figuras y oían la bat kol. Este es el grado de los jasidim, y por encima de él está el grado de los profetas. El jasid recibe del honor del asunto divino que mora con él lo que corresponde recibir a un siervo de su señor, que lo creó y le hizo bien, y que lo observa para recompensarlo o castigarlo.

Y no te extrañe lo que dice el jasid antes de entrar en la letrina: «Honraos, honrados y santos; honor a la Shejiná», ni su reconocimiento al salir, con la bendición «que formó al hombre con sabiduría». ¡Y qué grande es esta bendición en su contenido, y qué bien medidas sus palabras para quien las mira con ojo verdadero! Empieza por «con sabiduría» y concluye con «el que sana a toda carne y obra maravillas»: enseña sobre las maravillas que creó en los seres vivos —las fuerzas que expelen y las que retienen— y abarcó a todos los vivientes al decir «toda carne».

Y ata su interior al asunto divino por diversos medios, unos preceptos escritos y otros recibidos por tradición. Lleva los tefilín sobre el lugar del pensamiento y la memoria en la cabeza, y de ellos desciende una correa que llega a su mano para verla a lo largo de las horas; y los tefilín de la mano, sobre el manantial de las fuerzas, quiero decir, el corazón. Y lleva los tsitsit para que sus sentidos no lo distraigan por el mundo, como está dicho: «y no exploréis en pos de vuestro corazón y de vuestros ojos» (Bamidbar 15:39). Y lo escrito en los tefilín es la unicidad, la recompensa y el castigo, y el recuerdo de la salida de Mitsraim —pues es un argumento irrefutable de que el asunto divino se une a las criaturas, vela por ellas y conoce sus actos.

Después recorre todos sus sentidos para dar en ellos la parte de Dios. Ya recibimos por tradición que la medida mínima con la que el hombre cumple su deber de alabanzas son cien berajot, no menos, entre ellas las conocidas. Luego se esfuerza a lo largo del día por completarlas con fragancias, alimentos, noticias y vistas, bendiciendo sobre ellas; y cuanto más añada, será un añadido que lo acerca a Dios. Como dijo David: «Mi boca contará tu justicia, todo el día tu salvación, pues no sé contarlas» (Tehilim 71:15). Es decir: tu alabanza no cabe en número alguno, pero la tomaré sobre mí todos mis días y jamás me abstendré de ella.

El amor y el temor, sin duda, entran en el alma con estos asuntos, y se miden con la medida de la Torá, para que la alegría de los Shabatot y las festividades no lleve a lo que conduce a la risa, el deseo y la ociosidad, ni a descuidar las oraciones a su debido tiempo; y para que el temor no llegue al extremo de desesperar del perdón y la clemencia, dejándolo angustiado toda su vida, de modo que transgreda todo cuanto el Creador ordena de alegrarse en lo que le ha concedido, como está dicho: «y te alegrarás de todo el bien que Adonái tu Dios te ha dado» (Devarim 26:11), y quede escasa su alabanza por el bien de Dios, pues la alabanza sigue a la alegría, y venga a ser de él como se dijo: «Por cuanto no serviste a Adonái tu Dios con alegría y con bondad de corazón... servirás a tus enemigos» (Devarim 28:47-48). Y que el celo por «reprenderás a tu prójimo» (Vayikrá 19:17) y por las cuestiones del saber no lo arrastre a la ira y al rencor, que distraerían su alma de purificarse en las horas de la oración.

Y asiente en su corazón la aceptación del juicio divino de tal modo que le sirva de escudo y refugio ante los golpes y las desgracias que ocurren en el mundo, cuando se asiente en su alma la justicia del Creador de los vivientes, que los sustenta y los conduce con su sabiduría, y que las mentes no alcanzan sus detalles pero sí sus principios generales, por lo que ven de la perfección de la creación en ellos, y por las maravillas que encierra, que indican el propósito de un Ser sabio, dotado de voluntad, que conoce y puede. Pues dio al pequeño y al grande de entre ellos lo que necesita —sentidos ocultos y visibles, espíritus y órganos— y dispuso instrumentos aptos y adecuados a esos espíritus; dio a las hienas la fuerza y los instrumentos para desgarrar y despedazar, y dio a la liebre y al ciervo los instrumentos de la huida y la disposición al miedo. Y quien reflexiona sobre la creación de los órganos, sus utilidades y su correspondencia con los espíritus, verá en ello tal justicia y tal orden sabio que no le quedará en el corazón duda alguna sobre la justicia del Creador.

Y si viene el satán del pensamiento a mostrarle la injusticia con la liebre, por ser alimento de las hienas, y con la mosca, por serlo de la araña, el intelecto le responde y lo reprende, diciendo: ¿Cómo he de atribuir injusticia a un Sabio cuya justicia se me ha hecho evidente y que no tiene ninguna necesidad de ser injusto? Si la caza de la liebre por las hienas y la de la mosca por la araña fueran por azar, aduciría el argumento del azar; pero veo que ese mismo Sabio, el Conductor justo, es quien dio al león los instrumentos de la caza: fuerza, poder, dientes y garras; y dotó a la araña de ingenio para la astucia, y le dio el tejido como una vestidura sin haberlo aprendido: teje las redes para la mosca y posee los instrumentos aptos para ese oficio; y le proveyó la mosca como sustento y alimento, así como proveyó a muchos peces del mar el alimento de otros peces. ¿Diré de esto que se debe sino a una sabiduría que no alcanzo? Y daré por justo a Aquel que es llamado «la Roca, perfecta es su obra» (Devarim 32:4).

Y quien asienta esto en su alma será como se cuenta de Najum «Ish Gam Zo»: ante cualquier desgracia que le sobreviniera, decía: «También esto es para bien». Vivirá siempre una vida dulce, y las desgracias se le harán llevaderas; incluso es posible que se alegre de ellas cuando advierta que carga con alguna culpa, como quien paga su deuda y se alegra de lo que se le rebaja de ella, y se alegra de la paga y la recompensa que le esperan, y se alegra de lo que enseña a los hombres sobre la paciencia y la justificación del juicio del Creador, y se alegra del buen nombre y la gloria que de ello le vienen.

Esto en las desgracias que le son propias; y otro tanto hace en las desgracias colectivas, cuando las confusiones del pensamiento traen a su corazón la duración del exilio, la dispersión de la nación y la miseria y la escasez que le han sobrevenido. Se consuela primero con la aceptación del juicio, como dije; luego con la remisión de sus culpas, con la recompensa reservada para el Mundo Venidero, y con la adhesión al asunto divino en este mundo. Y si su satán quiere hacerle desesperar de esto, diciéndole: «¿Acaso revivirán estos huesos?» (Yejezkel 37:3) —por lo mucho que hemos sido borrados como nación y olvidado nuestro recuerdo—, y como está dicho: «Se secaron nuestros huesos, se perdió nuestra esperanza, estamos perdidos» (Yejezkel 37:11), que piense en cómo fue la salida de Mitsraim y en todo lo que se dice en el «Cuántos favores nos hizo el Omnipresente», y no le resultará difícil de concebir cómo hemos de volver a nuestro estado anterior, aunque no quedara de nosotros más que uno solo, como está dicho: «No temas, gusano de Yaakov» (Yeshayahu 41:14); pues, ¿qué queda del hombre cuando se vuelve gusano en su tumba?

Dijo el Kuzari: Uno así vivirá en el exilio una vida dulce y cosechará el fruto de su Torá en este mundo y en el Mundo Venidero; en cambio, quien soporta el exilio con indignación, poco le falta para echar a perder su mundo y su porvenir.

Dijo el Javer: Y lo que sostiene y afianza esa dulzura, y le añade dulzura sobre dulzura, es que bendiga siempre por todo lo que recibe del mundo y por todo lo que del mundo le sucede.

Dijo el Kuzari: ¿Y cómo es eso, si las bendiciones son una carga añadida?

Dijo el Javer: ¿No es acaso el hombre perfecto más digno de sentir plenamente el placer de lo que come y bebe que el niño y que el animal? Así como el animal es más digno de placer que la planta, aunque la planta se nutre de continuo.

Dijo el Kuzari: Así es, por la ventaja del sentido y de la percepción en el goce. Pues si a un borracho le trajeran todo cuanto deseara mientras está en su embriaguez —y comiera, bebiera, oyera las melodías, se reuniera con quien ama y su amada lo abrazara—, y luego, cuando se le pasara la borrachera, se lo contaran todo, se afligiría por ello y lo tendría todo por pérdida y no por ganancia, porque aquellos placeres no le llegaron cuando estaba en condiciones de sentirlos y disfrutarlos.

Dijo el Javer: Que se presente un placer y se lo sienta —habiendo pensado antes en su falta— duplica el goce. Esta es una de las utilidades de las berajot para quien las dice con kavaná y comprensión: dibujan en el alma la clase de placer de que se trata, y la alabanza por él a Quien lo concedió, cuando uno estaba ya expuesto a carecer de él; entonces crece la alegría por él. Como cuando dices «Shehejeyanu vekiyemanu» —que nos ha dado vida y nos ha sostenido—: estabas expuesto a morir, y agradeces que te haya dado vida; lo ves como una ganancia, y se te hacen ligeros la enfermedad y la muerte cuando lleguen, porque ya has reflexionado contigo mismo y has visto que saliste ganando con tu Creador. Pues por tu naturaleza mereces que se te retire todo bien —ya que polvo eres—, y Él te hizo bien con la vida y los placeres; por eso das gracias. Y cuando te los quite, agradeces y sirves y dices: «Adonái dio y Adonái quitó, sea bendito el nombre de Adonái» (Iyov 1:21); así disfrutarás todos tus días. Y quien no sigue este camino, no creas que su placer es un placer humano: es un placer animal que ni siquiera comprende, como dijimos del borracho.

Así el jasid medita en el sentido de cada berajá y comprende su intención y lo que de ella depende. En «Yotzer hameorot» —Formador de las lumbreras— se representa el orden del mundo superior, la grandeza de aquellos astros y la magnitud de sus beneficios; y que ante su Creador son como el más pequeño de los reptiles, aunque a nuestros ojos sean grandes por lo mucho que nos aprovechan. La prueba de que ante su Creador son como he dicho es que su sabiduría y su gobierno en la formación de la hormiga y la abeja no son menores que su sabiduría y su gobierno del sol y su esfera. Más aún: las señales de la sabiduría y la providencia son más sutiles y admirables en la hormiga y la abeja, por las facultades y los órganos depositados en ellas pese a su pequeñez. Que reflexione en esto para que las lumbreras no se agiganten a sus ojos, y no lo seduzca el satán con algunas de las ideas de los adeptos de la espiritualidad, y no le venga al corazón la idea de que ellas benefician y dañan por sí mismas —y no es así, sino por su cualidad, como el viento y el fuego—, y no venga a ser como aquel que dijo: «Si miraba la luz cuando brillaba… y en secreto se dejó seducir mi corazón» (Iyov 31:26-27).

Igualmente, en «Ahavat olam» —Amor eterno— pondrá en su corazón cómo el influjo divino se adhiere a la comunidad preparada para recibirlo, igual que la luz se adhiere al espejo puro; y que la Torá procede de Él como comienzo de un deseo suyo de manifestar su reinado en la tierra como se manifiesta en los cielos. La sabiduría no decretó que se crearan ángeles en la tierra, sino un hombre de simiente y sangre, en quien predominan las naturalezas y pugnan las midot, según se alternan el éxito y la mala fortuna, como se explicó en el Séfer Yetsirá. Y cuando de entre ellos se purifica un individuo o una comunidad, desciende sobre él la luz divina y lo conduce con maravillas y prodigios que se salen del orden natural del mundo; y a esto, de su parte, se le llama amor y alegría.

Y el influjo divino no encontró quien lo recibiera —atento a su palabra, adherido al orden que Él ordenó—, después de las lumbreras y las esferas, salvo los jasidim de entre los hijos de los hombres. Fueron individuos, desde Adam hasta Yaakov, y después se hicieron comunidad; y descendió sobre ellos el influjo divino por amor, para serles Dios. Los ordenó en el desierto conforme al orden de las esferas: cuatro estandartes como los cuatro cuadrantes de la esfera, doce tribus como los doce signos del zodíaco, y el campamento de los leviim en medio de los campamentos, como se dice en el Séfer Yetsirá: «Y el Palacio santo, dispuesto en el centro, sostiene a todos ellos». Todo esto señala hacia el amor. Alabará por ello, y juntará a esto su aceptación de la Torá en la lectura del Shemá.

Y luego, en lo que abarca «Emet veyatsiv» —Verdadero y firme—, entre los motivos vigorosos para la aceptación de la Torá, es como si, tras habérsele aclarado todo lo anterior y haberlo entendido y reconocido, se impusiera a sí mismo un compromiso y llamara testigos de que lo ha aceptado tal como lo aceptaron los patriarcas antes de él; y así lo aceptarán los hijos por los siglos de los siglos, como se dice: «sobre nuestros padres, sobre nosotros, sobre nuestros hijos y sobre nuestras generaciones… palabra buena y perdurable, ley que no pasará». Luego ordena los vínculos con los que se completan los lazos de los judíos: reconocer su divinidad —bendito sea—, su eternidad y su providencia sobre nuestros padres, que la Torá procede de Él, y el signo prodigioso de todo ello, que es el sello y que es la salida de Mitsraim, como se dice: «Verdad es que Tú eres Adonái nuestro Dios; verdad es que desde siempre es tu nombre, ayuda de nuestros padres; y verdad que de Mitsraim nos redimiste, Adonái nuestro Dios». Quien completa todo esto con kavaná plena es un verdadero israelita, y le corresponde esperar adherirse al influjo divino que se adhiere a los hijos de Israel y no a las demás naciones; y le resultará fácil presentarse ante la Shejiná, pedir y ser respondido.

Y es obligatorio unir la «Gueulá» —Redención— a la «Tefilá» —Oración— con la máxima diligencia y presteza, como ya adelantamos. Se pondrá a orar según las condiciones antes mencionadas, en las berajot que incluyen a todo Israel; porque la petición y la oración por lo que atañe al individuo en particular son solo optativas, y ya le fijaron para eso un lugar en «Shomea tefilá» —el que escucha la oración—, para quien lo desee. En la primera berajá, llamada Avot —Patriarcas—, pondrá en su corazón la excelencia de los patriarcas, y que el pacto de Dios con ellos permanece para siempre y no se apartará, como se dice: «y trae un redentor a los hijos de sus hijos». En la segunda berajá, llamada Guevurot —Poderes—, que Dios ejerce en este mundo un dominio permanente, y que no es como piensan los naturalistas —que solo actúa mediante las fuerzas naturales que ellos han comprobado—; y pondrá en su corazón que Él resucita a los muertos cuando quiere, por más lejano que esto resulte del razonamiento de los naturalistas, que hace soplar el viento y otras cosas, y que por su voluntad libera a los cautivos y demás; esto ya quedó claro por la historia de los hijos de Israel.

Y tras creer en Avot y Guevurot —que dan a entender que Él, bendito sea, se relaciona con este mundo corporal—, lo eleva, lo santifica y lo engrandece por encima de que se lo pueda captar o de atribuirle algo de lo que se dice de los seres corporales, en la Kedushat haShem —santificación del Nombre—, que es «Atá kadosh» —Tú eres santo—. En esta berajá pondrá en su corazón todo lo que los filósofos han dicho de Él en cuanto a santidad y sublimidad, después de haber afirmado su divinidad y su reinado en Avot y Guevurot; porque por ellas se nos ha aclarado que tenemos un Soberano que ordena, y de no ser por ellas estaríamos en duda, con las palabras de los filósofos, junto a los partidarios de la eternidad del mundo. Y es obligado anteponer Avot y Guevurot a la Kedushat haShem; y después de santificarlo y ensalzarlo con ella, comienza a pedir sus necesidades dentro del conjunto de todo Israel, y no se pasa de ahí, porque la oración que es respondida no lo es sino para la comunidad o dentro de la comunidad, o para un individuo que esté en lugar de una comunidad —y este falta en nuestro tiempo.

Dijo el Kuzari: ¿Y por qué? ¿No es acaso mejor que el hombre ore a solas, con el alma más pura y el pensamiento más libre?

Dijo el Javer: La ventaja está en la comunidad, y por varias razones. Una: la comunidad no ora por algo que perjudique al individuo, mientras que el individuo sí puede orar por algo que perjudique a otros individuos; y puede haber entre esos individuos quien ore por algo que perjudique al primero. Y una de las condiciones de la oración que es respondida es que verse sobre lo que aprovecha al mundo y no lo perjudica en modo alguno. Otra: rara vez la oración de un individuo se completa sin yerro ni negligencia. Por eso nos dispusieron que el individuo rece la oración de la comunidad, y que su oración sea en comunidad, siempre que pueda, con no menos de diez, para que unos completen lo que a otros les falta por yerro o negligencia; así, del conjunto resulta una oración completa, con kavaná pura, y la bendición desciende sobre todos y a cada uno de los individuos le llega su parte de ella.

Porque el influjo divino es como la lluvia que sacia una tierra cuando toda ella es digna de recibirla; y puede incluir a algún individuo que no sea digno, y prosperarán a causa de la mayoría. Y a la inversa: se retiene la lluvia de una tierra porque toda ella no es digna, aunque pueda haber en ella individuos que sí lo eran, y se les niega a causa de la mayoría. Estos son sus juicios eternos, bendito sea. Ante Él, bendito sea, está la recompensa de esos individuos en el Mundo Venidero; además, en este mundo les dará un buen resarcimiento y les hará bien con algún beneficio por el que se distingan de sus vecinos, aunque es raro que se salven por completo del castigo general.

El caso de quien ora para su propia necesidad es como el de quien se empeña en fortificar su casa por sí solo y no quiere sumarse a los habitantes de la ciudad en el esfuerzo común de reforzar las murallas: gasta mucho y queda expuesto al peligro; mientras que quien se suma a lo que hace la comunidad gasta poco y queda seguro, porque lo que a uno le falta lo completa otro, y la ciudad se levanta con todo lo que está al alcance, y todos sus habitantes alcanzan su bien con poco gasto, con justicia y acuerdo. Por eso Platón llama a lo que uno aporta del lado de la Ley «la parte del todo». Y cuando el individuo desatiende la parte del todo —que es lo que sostiene a su comunidad, de la que él forma parte— y piensa reservársela para sí, peca contra el todo y peca contra sí mismo aún más, porque el individuo, dentro de la comunidad, es como un miembro dentro del cuerpo. Si el brazo se aferrara a su sangre cuando hace falta una sangría, se dañaría todo el cuerpo, y con él se dañaría el propio brazo. Al individuo le corresponde soportar el dolor, y aun la muerte, en aras del bien del todo.

Y lo más urgente que el individuo debe examinar es la parte del todo, que ha de dar y no descuidar. Y como no era algo que el razonamiento pudiera alcanzar, el Creador lo ordenó mediante los maaserot, las dádivas y los korbanot y demás: esa es la parte del todo de los bienes. En cuanto a las obras: los Shabatot, las festividades, los años de shemitá y de yovel y semejantes. De las palabras: las tefilot, las berajot y las alabanzas. De las midot: el amor, el temor y la alegría. La petición que conviene anteponer es la del entendimiento y el conocimiento, pues con ellos el hombre logra acercarse a su Dios; por eso se antepuso «Jonén hadaat» —el que agracia con el conocimiento—, unida a la que le sigue, quiero decir, «Harotzé bitshuvá» —el que desea el arrepentimiento—, para que esa sabiduría, ese conocimiento y ese entendimiento sean por el camino de la Torá y del servicio, como se dice: «Haznos volver, Padre nuestro, a tu Torá». Y como al hombre le es imposible estar sin pecado ni transgresión, es obligado orar por el perdón del pecado, en pensamiento y en obra, en la berajá de «Janún hamarbé lislóaj» —el clemente que perdona en abundancia—. A esta oración une el fruto del perdón y su señal, que es la redención de la situación en que estamos; empieza con «Reé na be'onyenu» —Mira nuestra aflicción— y sella con «Goel Israel» —Redentor de Israel—.

Luego ora por la salud de los cuerpos y las almas, y a esta oración une la provisión de su sustento para conservar sus fuerzas, en «Birkat hashanim» —la bendición de los años—. Luego ora por la reunión del exilio, en «Mekabetz nidjé amó Israel» —el que reúne a los dispersos de su pueblo Israel—, y le une la manifestación de la justicia y el ordenamiento del asunto en lo que dice: «y reina sobre nosotros Tú, Adonái, solo». Luego ora por consumir la escoria, en la berajá de los minim —herejes—, y une a ella la preservación del tesoro puro, al decir «Al hatzadikim veal hajasidim» —por los justos y por los piadosos—. Luego ora por el retorno del cautiverio de Yerushaláyim y por hacerla lugar de su Shejiná, y ora acto seguido por el «Mashíaj ben David» —el Mesías hijo de David—, y completa las necesidades mundanas; luego ora por la aceptación de las oraciones en «Shomea tefilá». Y ora acto seguido por que la Shejiná se manifieste cara a cara, como se manifestó a los neviim, a los jasidim y a los que salieron de Mitsraim, al decir «vetejezena enenu beshuvejá leTzión» —y vean nuestros ojos tu retorno a Tzión—, y sella con «hamajazir Shejinató leTzión» —el que hace retornar su Shejiná a Tzión—. Y pensará en su corazón que la Shejiná está de pie frente a él, y se postrará hacia ella, como se postraba Israel al ver la Shejiná; y hará las inclinaciones de «Modim» en la «Birkat hodaá» —la berajá de acción de gracias—, que abarca a la vez el agradecimiento por los bienes del Creador, bendito sea, y la alabanza por ellos. Y le une «Osé shalom» —el que hace la paz—, que es el cierre, para que su despedida de ante la Shejiná sea con shalom.

Dijo el Kuzari: No me queda lugar para pregunta, porque veo todos los asuntos bien dispuestos y ordenados. Y lo único que os reprochaba —lo poco que veo en vuestras oraciones sobre la mención del Mundo Venidero— ya me lo has respondido. Porque quien ora por adherirse a la luz divina en vida, hasta el punto de orar por verla con sus ojos y por el grado de la profecía —que es la mayor cercanía del hombre a Dios—, ya ha orado, sin duda, por algo mayor que el Mundo Venidero; y si lo alcanza, alcanzará también el Mundo Venidero. Porque, si el alma que se ha adherido al influjo divino ya se adhiere a él mientras está ocupada en los avatares del cuerpo y sus dolores, con mayor razón se adherirá a él cuando quede sola y abandone estos instrumentos manchados.

Dijo el Javer: Te añadiré una aclaración con la parábola de un hombre que llegó ante el rey, y el rey lo acercó mucho a sí y le dio permiso para venir a él cuando quisiera. Llegó a tener tal familiaridad con el rey que este le pedía ir a su casa y estar en su banquete, y así lo hacía; le enviaba a los más selectos de sus ministros y hacía con él lo que no hacía con ningún otro. Y cuando este hombre erraba o transgredía y el rey se distanciaba de él, no pedía ni suplicaba más que volver a su costumbre de ir a él, y que sus ministros no dejaran de visitarlo. Los habitantes de la ciudad, en cambio, no suplicaban sino que, cuando iban a hacer un viaje lejano, el rey enviara con ellos a alguien que los salvara de los bandidos, las fieras y los percances del camino; y confiaban en que el rey haría su voluntad en esto y velaría por ellos en su viaje, aunque no velara por ellos mientras estaban en la ciudad. Y cada uno de ellos se jactaba ante su compañero de que el rey velaría por él más que por otro —por vía de su razonamiento—, porque él ensalzaba al rey más que los demás.

Aquel hombre forastero rara vez pensaba en la marcha del camino, y no pedía quien lo acompañara. Y cuando llegó el momento de su partida, le dijeron los habitantes de la ciudad: Ten por seguro que morirás en ese camino peligroso, porque no tienes quien te acompañe. Él les dijo: ¿Y quién os acompaña a vosotros? Le dijeron: El rey, a quien se lo hemos pedido y solicitado desde el día en que estamos en esta ciudad; a ti nunca te vimos pedir tal cosa. Él les dijo: ¡Insensatos! Quien lo llama en tiempo de seguridad, ¿no habrá de esperar en él con mayor razón en tiempo de miedo, aun cuando no abra la boca para pedirlo? Y Aquel que le responde en tiempo de sosiego, ¿no es de esperar que le responda aún más en tiempo de aflicción? Y si alegáis que Él vela por vosotros porque lo ensalzáis, ¿hay entre vosotros quien haya tomado sobre sí lo que yo tomé, y quien lo ensalce como yo, y haya soportado por la observancia de sus mitzvot el sufrimiento que yo soporté, y se haya guardado de la impureza al mencionar su Nombre como yo me guardé, o quien haya rendido a su Nombre y a su Torá el honor que yo rendí? Y todo cuanto hice fue por su mandato y su enseñanza. Vosotros lo ensalzáis a partir de razonamiento y conjetura, y Él no deja perder vuestra recompensa; ¿cómo iba a abandonarme en mi viaje solo porque no expresé la petición con la boca, como hicisteis vosotros, si fue porque confié en su justicia?

Esta comparación vale, en verdad, para quien se obstina y no acepta las palabras de nuestros maestros. Por lo demás, nuestras oraciones están todas llenas de la mención del Mundo Venidero, y las palabras de nuestros maestros, que recibieron de los profetas, están llenas de descripciones del Gan Éden y del Guehinom, como te expliqué. Y ya te he contado lo que hace el jasid en nuestro tiempo; ¿cómo crees que sería en aquel tiempo de prosperidad, en el lugar divino y entre aquel pueblo cuya raíz son Avraham, Yitsjak y Yaakov, siendo ellos su tesoro selecto, moldeados en el recato, hombres y mujeres, sin iniquidad en sus lenguas? El jasid anda entre ellos sin que su alma se ensucie con palabras torpes que oyera de ellos, y sin que se adhieran a su cuerpo ni a sus ropas la impureza de flujos, de la nidá, de los reptiles, de los muertos, de la tsaraat y demás, porque estaban adheridos a la santidad y la pureza; con mayor razón quien morara en la ciudad de la Shejiná y no se topara sino con grupos de distintos grados de santidad: cohanim, leviim, nezirim, javerim, neviim, sabios, jueces y oficiales; o viera a la multitud celebrando con voz de júbilo y acción de gracias en las «tres veces al año», sin oír más que el canto de HaShem ni ver más que la obra de HaShem; y con mayor razón si fuera cohen o leví, que vive del pan de HaShem y está de pie en la casa de HaShem desde su juventud, como Shemuel, sin necesidad de procurarse el sustento y ocupado en el servicio de HaShem todos sus días. ¿Qué crees de su obra, del mérito de su alma y de la rectitud de sus actos?

Dijo el Kuzari: Ese es el grado supremo; no hay tras él sino el grado de los ángeles. Y con razón se espera la profecía con una recepción de tal magnitud, tanto más al hallarse presente la Shejiná. Y así ha de ser el servicio que no requiere apartarse ni hacer abstinencia. Ahora te pido que me expliques un poco lo que piensas de los caraítas, porque los veo esforzarse en el servicio más que los rabanitas, y oigo sus argumentos más concluyentes y más ajustados al sentido llano de la Torá.

Dijo el Javer: ¿No te adelanté ya en mis palabras que el discurrir ingenioso y la conjetura sobre la Torá no conducen a la voluntad de Dios? De no ser así, también los dualistas, los partidarios de la eternidad del mundo, los adeptos de la espiritualidad, los que se recluyen en los montes y los que queman a sus hijos en el fuego se esfuerzan por acercarse a Dios; y ya dijimos que no se acercan a Dios sino con las mitzvot del propio Dios, porque Él conoce su medida, su peso, su tiempo, sus lugares y todo lo que depende de estas tradiciones recibidas, con cuyo cumplimiento se logra la aceptación y la adhesión al influjo divino. Así sucedió con la obra del Mishkán, en la que se dice de cada labor: «e hizo Betzalel el arón», «e hizo la kapóret», «e hizo las cortinas», y en cada una de ellas: «como ordenó Adonái a Moshé» —es decir, sin añadidura ni merma—, y en ninguna de aquellas labores hay nada que se ajuste a nuestro parecer o a nuestra conjetura. Y lo selló diciendo: «Y vio Moshé toda la obra, y he aquí que la habían hecho como ordenó Adonái; así la hicieron, y Moshé los bendijo» (Shemot 39:43).

Y junto a su culminación vino el descenso de la Shejiná, porque se habían completado los dos asuntos que son las columnas de la Torá: uno, que la Torá proceda de Dios; el segundo, que sea aceptada con corazón fiel por la comunidad. El Mishkán procedía del mandato de Dios y su ejecución era de toda la comunidad, como se dice: «de todo hombre a quien su corazón lo impulse» (Shemot 25:2), con el máximo deseo y voluntad; y se hizo necesario el cumplimiento del resultado, que es la Shejiná, como dijo: «y habitaré en medio de ellos» (Shemot 25:8). Y ya te comparé esto con la formación de la planta y del ser vivo, y dije que la forma por la cual una sustancia llega a ser planta a partir de lo que no es planta, y ser vivo a partir de lo que no es vivo, no proviene de las naturalezas, sino que es una obra divina de parte de Dios, bendito sea —los sabios lo llaman «naturaleza»—; y es verdad que las naturalezas se disponen a recibir aquella obra según su proporción de calor, frío, humedad y sequedad, y así uno resulta palmera, otro vid, otro caballo y otro león.

Y esas proporciones no las podemos medir; si pudiéramos medirlas, podríamos hacer sangre y leche, por ejemplo, y semen a partir de líquidos cuya mezcla dosificáramos, hasta poder crear seres vivos en los que se posara el espíritu, o hacer algo que ocupara el lugar del pan a partir de cosas que no son alimentos, dosificando el calor, la humedad, el frío y la sequedad; tanto más si conociéramos las proporciones de las esferas y sus influencias auxiliares —según el parecer de los astrólogos— en todo lo que quieren manifestar en este mundo. Y ya hemos visto el bochorno de todo el que se ha empeñado en algo de estos caminos, entre los alquimistas y los adeptos de la espiritualidad. Y no me repliques con lo que los hombres logran en cuanto a producir seres vivos, como hacer abejas de la carne del ganado o mosquitos del vino, porque eso no procede de su cálculo ni de su sabiduría, sino de experiencias con que dieron, igual que dieron con que de la unión sexual nace la cría; y el hombre no interviene en ella más que depositando la simiente en la tierra dispuesta a recibirla y a hacerla prosperar. La medida de las proporciones que corresponden a la forma humana no pertenece sino a su Formador, bendito sea. Y del mismo modo, la medida de la nación viva apta para que descienda entre ella el influjo divino no pertenece sino a Dios solo, y es preciso recibir de Él esa medida y esa proporción, y que el hombre no pretenda ser más sabio que su palabra, como se dice: «No hay sabiduría, ni entendimiento, ni consejo frente a Adonái» (Mishlé 21:30). ¿Y qué te parece la estrategia de asemejarnos a nuestros padres para seguir sus pasos, en vez de pretender nosotros ser sabios con la Torá?

Dijo el Kuzari: No hay camino para ello sino por la transmisión de sus palabras y el respaldo de sus obras, si se encuentra algo digno de fe en esto: de multitud en multitud, sin que el consenso quede por debajo de su número, en cuanto a la recepción de la Torá, de sus derivaciones y sus interpretaciones desde Moshé, clara en los corazones o en los libros.

Dijo el Javer: ¿Y qué dirás si se encuentra una discrepancia en un libro, o en dos o tres?

Dijo el Kuzari: Que se atengan a la mayoría de los libros, porque a los muchos no los alcanza la falsedad, y que dejen de lado los aislados. Y así se hará con los copistas: cuando discrepen, la minoría se someterá al parecer de la mayoría.

Dijo el Javer: ¿Y qué dirás de una grafía que aparece en los libros contra lo que dicta el razonamiento? Como «tsadú tse'adenu» —acecharon nuestros pasos—: ¿acaso dirás que es «tsarú», estrecharon? Y «asher lo nasá lashav nafshí» —que no alzó en vano mi alma—, lo corregirían por «nafshó», su alma. Y muchos más de estos que no podríamos contar.

Dijo el Kuzari: Si el razonamiento dominara sobre estos casos y los semejantes, cambiarías todos los libros: primero en las letras, luego en las palabras, luego en las uniones de palabras, luego en la vocalización, luego en los acentos, y se alterarían los sentidos. ¡Y cuántos versículos podría uno trastocar en su sentido hasta su contrario con solo alterar una de estas tradiciones textuales, cuánto más todas ellas!

Dijo el Javer: ¿Y cómo crees que dejó Moshé el libro de su Torá a los hijos de Israel?

Dijo el Kuzari: Sin duda era un libro simple, sin vocalización ni acentos, tal como vemos hoy los rollos de la Torá, y no es posible que se pusieran de acuerdo sobre ellos en masa, como no es posible que se pusieran de acuerdo sobre la matzá en Pésaj y sus demás preceptos, que son recuerdo de la salida de Mitsraim; pues la verdad de la salida de Mitsraim se asienta en las almas de Israel por medio de aquellas prácticas continuas, sobre las que no sería posible ponerse de acuerdo en ningún año sin que hubiera quien protestara.

Dijo el Javer: Sin duda se conservaba en los corazones: la pataj, el kamatz, el shéver, la flexión, el sheva y los acentos. En el corazón de los cohanim, por su necesidad de ellos para el servicio y para instruir a los hijos de Israel; en el corazón de los reyes, porque se les ordenó: «y estará con él, y leerá en él todos los días de su vida» (Devarim 17:19); en el corazón de los jueces, por necesitarlos al dictar sentencia; en el corazón del Sanhedrín, por su necesidad de ellos, según lo que está escrito: «y los guardaréis y los cumpliréis, porque esa es vuestra sabiduría y vuestro entendimiento» (Devarim 4:6); en el corazón de los jasidim, para recibir recompensa; y en el corazón de los aduladores, para engreírse con ellos. Y pusieron los siete «reyes» —las vocales— y los acentos como signos de aquellas propiedades que transmitieron por tradición desde Moshé. ¿Y qué pensarás de aquellos que ordenaron el texto bíblico, primero en versículos, luego en vocalización, luego en acentos, y luego en la masora sobre la conservación de la escritura plena y defectiva, hasta que contaron sus letras y precisaron que la vav de «gajón» es la mitad de la Torá, y la conservación de todo caso excepcional en cuanto a kamatz, pataj, tseré y segol que se sale de la regla? ¿Acaso dirás que su labor en esto fue en vano y para nada, o que fue un empeño en un deber?

Dijo el Kuzari: Un empeño en un deber, más bien, junto con la conservación de la Torá para que no haya modo de alterarla, y junto con una sabiduría admirable; pues vemos en la fijación de la vocalización y los acentos un orden que no puede provenir sino de una sabiduría asistida, en modo alguno del nivel de la nuestra. Y no es posible que sea aceptado por la multitud sino de manos de muchos hombres aceptos, o de un individuo acepto; y no es posible que la multitud lo reciba de un individuo a menos que sea navi o esté asistido por el influjo divino, porque al sabio que no está asistido, quien se le acerca en sabiduría le objeta que él también podría hacer lo mismo.

Dijo el Javer: Si es así, la tradición recibida nos obliga a nosotros y a los caraítas, y a todo el que reconozca que esta Torá que existe, leída con esta configuración, es la Torá de Moshé.

Dijo el Kuzari: Eso dicen los caraítas; pero, una vez que hallaron la Torá completa, ya no necesitan la tradición.

Dijo el Javer: Fíjate: este libro de Moshé, tan simple, nos ha obligado —en sus meras palabras y en su lectura— a recurrir a varias clases de tradición: la vocalización, los acentos, la división en versículos y la masora; cuánto más la necesitaremos para sus contenidos, pues el contenido es más amplio que las palabras. ¿Acaso, cuando les dijo «este mes será para vosotros comienzo de los meses» (Shemot 12:2), por poner un ejemplo, no habría dudado el pueblo si quería decir los meses de los egipcios que usaban entre ellos, o los meses de los caldeos que había con Avraham en Ur Kasdim, o si quería los meses del sol, o los meses de la luna, o los años lunares ajustados por artificios a los años solares, como en la ciencia de la intercalación? Querría que los caraítas me dieran una respuesta satisfactoria sobre esto y lo semejante, y me pasaría a su parecer; porque quiero esforzarme, y que me den respuesta satisfactoria cuando les pregunte qué es lo que hace lícito comer un animal, y en qué consiste el degüello ritual: si acaso es un desnucamiento o una matanza cualquiera, y por qué se prohibieron las reses degolladas por los gentiles, y qué diferencia hay entre su degüello, su desollado y las demás operaciones.

Y querría que me explicara el sebo prohibido —que está pegado al permitido en los intestinos y el cuajar— y demás cuestiones del despiece de la carne; y que me transmitiera la línea divisoria entre lo permitido y lo prohibido, para que no haya en ello discrepancia de uno con otro; e igualmente la cola grasa, que ellos prohíben: ¿tiene un límite definido? Pues acaso uno retire una parte del rabo y otro retire la rabadilla entera tal cual. Y querría que me explicara el ave pura frente a la impura, aparte de las conocidas —quiero decir, el pichón o la tórtola—, y de dónde saca que la gallina, el ganso, la perdiz y la albarakía no son de las impuras. Y querría que me fijara el límite de «que nadie salga de su lugar» (Shemot 16:29) en el día de Shabat: si es su casa, o su patio, o su dominio —si tuviera varios patios—, o su callejón, o su barrio, o su ciudad, o el ejido de su población, dado que la palabra «lugar» admite esto y aún más.

Y querría que me mostrara la definición del trabajo prohibido en Shabat, y qué es lo que impide usar la pluma y el tintero para corregir la Torá, y qué le permite mover el libro grande, la mesa, los demás alimentos y el banquete de los invitados, y afanarse en todo aquello en que uno se afana por sus huéspedes, mientras ellos descansan y él se fatiga —y más aún sus siervos y sus mujeres—, cuando ya se ha dicho: «para que descansen tu siervo y tu sierva como tú» (Devarim 5:14). Y por qué se prohibió cabalgar en las bestias de los gentiles en Shabat, y por qué se prohibió el comercio. Y querría que dictara sentencia entre dos litigantes a partir de la sección de «Veele hamishpatim» y de «Ki tetsé». Y lo más llano de la Torá es oscuro, cuánto más lo que ya es oscuro, porque no se apoyaban sino en la Torá oral. Y querría ver sus leyes y juicios sobre todas las herencias a partir de la parashá de las hijas de Tselofjad, o el modo de la milá, del tsitsit y de la sucá. Y que me explique de dónde viene su obligación de orar a Dios; y de dónde cree que hay una «casa de reunión para todo viviente» (Iyov 30:23) y recompensa y castigo tras la muerte; y cómo dictaminan en las mitzvot que se desplazan unas a otras, como la milá con el Shabat, o Pésaj con el Shabat: cuál queda desplazada ante cuál; y demás cosas cuya sola enumeración general sería larga, cuánto más la de sus detalles. ¿Has oído, rey de los jázaros, de alguna obra de los caraítas sobre algo de lo que te he mencionado, con fundamento o con tradición, en la que no haya entre ellos disputa —sea sobre la masora, la vocalización, los acentos, lo prohibido y lo permitido, o los juicios?

Dijo el Kuzari: No lo he visto ni lo he oído; pero los veo esforzarse.

Dijo el Javer: Eso es de lo que te hablaba sobre el discurrir ingenioso y la conjetura. Los que se las ingenian en el servicio a la obra del Cielo se esfuerzan más que quienes hacen la obra de HaShem que les fue ordenada, porque estos descansan en lo que recibieron de la obra de HaShem, y su alma está tranquila como quien camina por la ciudad, sin toparse con quien les objete; y aquellos son como quien camina por el desierto sin saber con qué se topará, y va provisto de armas, dispuesto para la guerra y adiestrado en ella. Y no te induzca a error lo que ves de su empeño, ni te vuelva perezoso lo que ves de la laxitud de los tradicionalistas —quiero decir, los rabanitas—, porque aquellos buscaron fortalezas en que atrincherarse, mientras que estos moran en sus lechos, en una ciudad antigua y fortificada.

El Kuzari dijo: Todo lo que has dicho es de justicia, porque la Torá advirtió sobre «una sola Torá y una sola ley», y según el razonamiento de ellos las Torot se multiplicarían al ritmo del parecer de cada uno. Y hay más: uno no se mantendría en una sola doctrina, porque cada día se le renueva una idea y suma a lo que sabe, se topa con quien lo rebate con un argumento, y tiene que cambiar de opinión. Y si los encontramos de acuerdo, sabremos que lo recibieron de uno o de muchos que los precedieron, y de justicia sería negarles ese consenso y decirles: ¿cómo os pusisteis de acuerdo en tal mitzvá, si la razón inclina las palabras de Dios hacia muchas caras? Y si respondieran: así fue el parecer de Anán, o de Biniamín, o de Shaúl, o de otros —se obligaron a sí mismos al argumento de la recepción de quien es más antiguo y más digno de crédito, es decir, nuestros maestros, porque ellos son muchos y estos, unos pocos. La opinión de los sabios se apoya en la recepción de los profetas; la de estos es mera conjetura. Los sabios concuerdan; estos discrepan. Las palabras de los sabios vienen «del lugar que HaShem elija», y aun cuando juzgaran solo por conjetura sería de justicia aceptarlos —y estos ni siquiera eso.

Y ojalá me hicieran oír su respuesta a la cuestión de «este mes», porque veo a sus sabios seguir a los rabinos en intercalar un segundo Adar, mientras les objetan por el avistamiento de la luna de Tishrí: ¿cómo ayunasteis el ayuno de Kipur el nueve de Tishrí? ¿No habrían de avergonzarse? Pues ellos mismos no saben si aquel mes es Elul o Tishrí cuando intercalan, ni si es Tishrí o Marjeshván cuando no intercalan. ¿Y no dirían: «nosotros, que ya estamos ahogados, ¿por qué habríamos de temer mojarnos?» —nosotros no sabemos si el mes es Tishrí, Marjeshván o Elul; ¿cómo, entonces, vamos a objetar a aquellos tras cuyas huellas caminamos y de quienes aprendemos, preguntándoles si ayunaréis el nueve o el diez del mes?

El Javer dijo: Nuestra Torá está ligada a la halajá le-Moshé mi-Sinai, o al lugar que HaShem elija, porque «de Tsión saldrá la Torá y palabra de Adonái de Yerushaláyim» (Yeshayahu 2:3), en presencia de jueces, oficiales, cohanim y Sanhedrín. Y se nos ordena escuchar al juez designado en cada generación, como dijo: «o al juez que hubiere en aquellos días» (Devarim 17:9), y junto a ello: «y harás conforme a la Torá que te enseñen», «no te apartarás de la palabra» (Devarim 17:11), «y el hombre que obrare con soberbia, no escuchando al cohen... morirá aquel hombre» (Devarim 17:12). Ligó la rebeldía contra el cohen y el juez a la mayor de las transgresiones, al decir «y extirparás el mal de Israel», y junto a ello «y todo el pueblo oirá y temerá» (Devarim 17:13) —mientras se mantuviera el orden de la avodá, el Sanhedrín y las demás clases con las que se completa el orden y a las que se adhiere sin duda el asunto divino, sea por profecía, sea por firmeza y transmisión, como fue en el Segundo Templo. Y no es posible transgredir un consenso establecido por tales autoridades según su parecer.

Y por esto quedamos obligados en la mitzvá de meguilá y Purim y en la mitzvá de Janucá, y pudimos decir: «que nos santificó con sus mitzvot y nos ordenó sobre la lectura de la meguilá», «encender la vela de Janucá», «completar el Halel» y «leerlo», «sobre el lavado de manos», «sobre la mitzvá de eruv», y demás. Y si nuestras ordenanzas hubieran surgido después del galut, no se llamarían «mitzvot», ni estaríamos obligados a bendecir sobre ellas: dirían de ellas que son takaná o minhag. La mayoría de nuestras mitzvot se apoyan en Moshé, halajá le-Moshé mi-Sinai.

Y así corresponde. Fue un pueblo que no tuvo que afanarse por su alimento durante cuarenta años, ni por vestido ni por morada; y siendo ellos la mayoría, con Moshé presente entre ellos y la Shejiná que no se apartaba, y habiéndoles él ya ordenado las mitzvot en sus líneas generales, ¿cabe en la mente que no preguntaran por sus detalles —también los detalles de los tiempos— y no transmitieran sus interpretaciones y sus discrepancias? Y ya lo vemos: «y hago conocer los estatutos de Elohim y sus Torot» (Shemot 18:16); y él ya les dijo al final: «porque ella es vuestra sabiduría y vuestra inteligencia» (Devarim 4:6). Quien quiera desmentir este versículo, que mire el caso de los caraítas; quien quiera creerlo, que mire la sabiduría de la Mishná y la Guemará —y ellas son solo un poco de lo mucho de las ciencias naturales, divinas, morales y astronómicas—, y verá que en verdad les corresponde enorgullecerse sobre todos los pueblos por su sabiduría.

Y algunas de nuestras mitzvot vienen del lugar que HaShem elija, con las condiciones ya mencionadas. La profecía se prolongó en el Segundo Templo cerca de cuarenta años, y Yirmiyahu alabó en extremo, en su profecía, a los hombres del Segundo Templo, su piedad, su sabiduría y su temor; y si no nos apoyamos en estos, ¿en quién nos apoyaremos? Ya vemos lo que se instituyó después de Moshé y quedó como mitzvá: como hizo Shlomo, que santificó el interior del atrio y ofreció olot fuera del mizbéaj, e hizo la fiesta siete días y siete días; y lo que escribieron David y Shmuel del orden de los cantores en el Templo, que quedaron como mitzvot perpetuas; y lo que hizo Shlomo en el Mikdash; y lo que dejó de aquello que Moshé había hecho en el desierto; y lo que estableció Ezra en el Segundo Templo sobre su comunidad, dar un tercio del shékel; y lo que colocaron en lugar del arón —una estructura ante la cual colgaron la parójet, porque sabían que el arón estaba oculto allí.

El Kuzari dijo: ¿Cómo se concilia esto con «no añadirás sobre él ni quitarás de él» (Devarim 13:1)?

El Javer dijo: Esto solo se dijo para la multitud, para que no innovaran de su intelecto ni se hicieran los sabios según su parecer, fijándose Torot propias a partir de sus deducciones, como hacen los caraítas; y advierte escuchar a los profetas posteriores a Moshé, y a los cohanim y jueces, como dijo respecto al profeta: «un profeta les levantaré de en medio de sus hermanos, como tú» (Devarim 18:18), y dijo de los cohanim y jueces que sus palabras fueran escuchadas. Su dicho «no añadiréis sobre la palabra que yo os ordeno» (Devarim 4:2) significa: sobre lo que os ordené por medio de Moshé y por medio de un profeta de en medio de ti, de tus hermanos, con las condiciones mencionadas en la profecía, y sobre lo que reúnan los cohanim y jueces del lugar que HaShem elija, porque están asistidos por la Shejiná. No cabe transgredir contra ellos suponiendo que acordarían algo que contradiga la Torá, dado su número. Ni les alcanza el error, por su sabiduría amplia —heredada y natural adquirida— tal como la recibieron; pues el Sanhedrín tenía el mandato de conocer todas las ciencias, cuánto más ahora, que se les retiró la profecía, o lo que ocupa su lugar, la bat-kol y demás.

Y sostén que no discreparemos con los caraítas en lo que nos objetan a partir de lo que se entiende de las palabras «al día siguiente del Shabat» y «hasta el día siguiente del séptimo Shabat» —que sería desde el domingo—; y luego diremos que uno de los cohanim, o de los jueces, o de los reyes, aceptados con el parecer del Sanhedrín y de todos los sabios, vio que la intención de aquel cómputo era poner cincuenta días entre las primicias de la cosecha de la cebada y las primicias de la cosecha del trigo, y guardar siete semanas, que son «siete Shabatot completas». Nos dio un ejemplo tomando el comienzo de un día de la semana, como diciendo: si el comienzo fuera «desde que la hoz empieza en la mies» (Devarim 16:9), en domingo, llegaréis hasta el domingo, para deducir de ahí que, si el comienzo fuera en lunes, llegaríamos hasta el lunes. Y «el empezar de la hoz» quedó puesto en nuestras manos: cada vez que veamos que corresponde, empezamos en él y contamos desde él. Lo fijaron de modo que sea el segundo día de Pésaj, y en esto no hay contradicción con la Torá, y quedamos obligados a aceptarlo como «Torá», porque proviene del lugar que HaShem elija con las condiciones mencionadas. Y quizá esto fue por profecía de parte del Creador —bien puede ser—, y así quedaremos limpios de la confusión de los que confunden.

El Kuzari dijo: Ya has zanjado, Javer, con estas generalidades que no puedo negar, aquellas dudas que había en mi corazón, nacidas de los argumentos parciales de los caraítas; creía que iba a hacerte callar con ellos.

El Javer dijo: Cuando se aclaran las generalidades, no pongas el corazón en los detalles, porque en ellos se cuela mucho error; y además, no tienen fin, porque se enredan y quienes los tratan no se libran de su confusión. Es como aquel a quien se le ha aclarado la justicia del Creador y que su sabiduría lo abarca todo: no se fija en lo que parece injusticia en el mundo, como dijo: «si opresión del pobre y despojo del derecho y de la justicia vieres en la provincia, no te asombres de ello» (Kohélet 5:7). Y como aquel a quien se le ha aclarado con prueba la permanencia del alma tras el fin del cuerpo, y que no es corpórea sino una entidad separada del cuerpo, como los malajim: no se fija en lo que le objetaría el pensamiento por la ausencia de las funciones del alma en el sueño, o en la enfermedad —que hace perder el pensamiento—, o en que ella sigue el temperamento del cuerpo, y demás pensamientos que confunden.

El Kuzari dijo: Con todo, no me basta hasta saciarme de hablar contigo sobre los detalles, aunque haya en ello algo que reprocharme, después de haber reconocido las generalidades que trajiste.

El Javer dijo: Di lo que quieras.

El Kuzari dijo: ¿Acaso no está explícito el castigo de la lesión en la Torá, en lo que dijo «ojo por ojo» (Shemot 21:24) y «como diere defecto en el hombre, así le será dado» (Vayikrá 24:20)?

El Javer dijo: ¿Y no se dijo después: «el que hiera de muerte un animal, lo pagará: vida por vida» (Vayikrá 24:18)? ¿No es esto el rescate? ¿Y acaso diría: a quien golpeó tu caballo, golpea su caballo? No: dice toma su caballo, porque ningún provecho tienes en golpear el suyo. E igual, a quien te cortó la mano no te dicen: toma su mano, porque ningún provecho tienes en cortársela. Cuánto más que en estas leyes entrarían cosas que la razón contradice, como «herida por herida» y «cardenal por cardenal» (Shemot 21:25): ¿cómo mediríamos eso? Quizá uno muera de una herida y otro no muera de una igual; ¿y cómo mediríamos su equivalente? ¿Y cómo tomaríamos el ojo de quien solo tiene uno como rescate del ojo de quien tiene dos —quedando el uno ciego y el otro con un solo ojo—, siendo que la Torá dijo «como diere defecto en el hombre, así le será dado»? ¿Y qué necesidad tengo de hablar contigo de estos detalles, después de haberte antepuesto la necesidad de la kabalá, junto con la veracidad de lo recibido de ellos, su grandeza, su sabiduría y su empeño?

El Kuzari dijo: Con todo, me parece bueno saber por qué ordenó HaShem la guarda de las tumot.

El Javer dijo: La tumá y la kedushá son dos asuntos, uno frente al otro; no se halla el uno sino en presencia del otro, y donde no hay kedushá no hay tumá. Porque el asunto de la tumá no es sino algo que se le prohíbe a quien la contrae tocar algo de las cosas de la kedushá, de lo que está consagrado a Dios: como los cohanim, su comida, su vestido, las terumot, los korbanot, el Bet HaMikdash y muchas cosas más. Y así el asunto de la kedushá: algo que se le prohíbe a su portador tocar muchas cosas conocidas y sabidas, la mayoría de ellas dependientes de la presencia de la Shejiná —y ya carecemos de ella.

Lo que hoy tenemos de la prohibición de acostarse con la nidá y con la yoledet no es a causa de la tumá, sino una mitzvá pura del Creador; y lo que tenemos de apartar el comer con ella y guardarnos de su cercanía no es sino impedimentos y seyagot, para que la cosa no derive en acostarse con ella. Pero las obligaciones de la tumá quedaron abolidas para nosotros, porque estamos en tierra impura y aire impuro, cuánto más usando como usamos las tumbas, los sheratzim, los metzoraim, los zavim, los muertos y demás. E igual nos está prohibida la nevelá, y no a causa de su tumá, sino como mitzvá pura de prohibición de la nevelá, siendo la condición de tumá un añadido. Y de no ser porque dijeron: «Ezra instituyó la tevilá para los baalé keri», no estaríamos obligados a ella como obligación de la Torá, sino solo como obligación de tahorá y de limpieza.

Y si ellos la aceptan sobre sí mismos por razón de la limpieza, no hay en ello afrenta, mientras no la acepten como «Torá»; y si no, ya se hacen los sabios desde su necedad, cambian la Torá y provocan minut —quiero decir: la división de opiniones, que es la raíz de la corrupción de la nación y de su salida de «una sola Torá y una sola ley». Porque todo aquello que nosotros nos permitimos —usar en Shabat dentro de nuestras casas mediante el eruv—, aunque sea algo no del todo digno, resulta leve frente a lo que provocaría el parecer de ellos, con su discrepancia y su negación, hasta el punto de que en una sola casa habría diez hombres con diez opiniones. Y si las mitzvot no estuvieran entre nosotros ligadas a límites que no se traspasan, no habría garantía de que no entrara en ellas lo que no les pertenece, ni de que no saliera de ellas parte de lo que sí les pertenece, porque cada uno toma según su deducción y su gusto.

A los caraítas les parece leve el provecho de la avodá zará —plata, oro, ketóret y vino—, y en verdad la muerte es preferible a eso. Y les parece grave disfrutar del jazir aunque sea como remedio, y en verdad es de las transgresiones leves, castigable con malkut. Y así al nazir le parece leve comer las pasas y las uvas más que embriagarse con licor de miel o licor de manzanas, y la verdad es lo contrario: la prohibición recae solo en lo que sale de la vid, y la intención no es prohibir la embriaguez, como uno pensaría, sino que Dios lo sabe, y sus profetas y sus elegidos. Y no cabe tener por necios a los hombres de la kabalá ni a los hombres de la conjetura en esto, porque la palabra shéjar es clara y sabida, y recibieron que «vino y licor», dicho respecto a los cohanim, abarca toda clase de licor, mientras que «vino y licor», dicho respecto al nazir, no es sino el mosto de la vid.

Y las mitzvot tienen límites minuciosos, fijados con sabiduría, aunque no se traduzcan en actos que a la vista parezcan dignos; y el diligente se aparta de ellos sin llegar a prohibirlos, como la carne de kos kos, que es permitida porque no está a salvo de que aquel animal muera, y para quien diga que quizá sane, ya queda permitida. En cambio, la treifá que parece sana está prohibida, porque tiene sin duda una enfermedad mortal y no es posible que viva de ella ni que sane, y por eso se prohibió; mientras que con la conjetura y el hacerse el sabio estas leyes se volverían del revés.

Por eso no vayas tras tu conjetura ni tu deducción en las derivaciones de las mitzvot, no sea que caigas en dudas que te lleven al minut; y no acuerdes tu parecer con el de tus compañeros en nada de ellas, porque cada hijo del hombre tiene su conjetura y su deducción. Lo que sí debes es examinar las raíces —lo recibido y lo escrito— y las deducciones que operan según el orden recibido, para devolver las derivaciones a sus principios; y aquello a lo que te conduzcan, créelo, aunque te resulte remoto a tu conjetura y a tu pensamiento. Igual que el pensamiento y la conjetura rechazan la inexistencia del vacío, y las deducciones intelectuales la imponen; igual que rechazas la idea de que el cuerpo pueda dividirse hasta el infinito, y la deducción intelectual la impone; igual que el pensamiento rechaza que la tierra sea esférica, y que sea una parte de ciento sesenta y seis del círculo del sol, y todo cuanto hay en las pruebas de la astronomía, que el pensamiento rechaza. Porque todo lo que los sabios permitieron no fue por su conjetura ni por lo que les parecía a su entender, sino por las derivaciones de la sabiduría heredada y recibida entre ellos; e igual todo lo que prohibieron. Y a quien no logra alcanzar su sabiduría y toma sus palabras según su gusto y su conjetura, le resultarán extrañas, tal como son extrañas las palabras de los naturalistas y astrónomos a los ojos de la gente ignorante.

Y ellos, cuando afinan en los límites de las leyes y enseñan lo permitido y lo prohibido según la verdad de la ley, te muestran lo que en esos límites no parece digno —como cuando censuran comer la carne de kos kos, o la extracción de dinero mediante artificios legales, o el permiso de caminar en Shabat mediante artificios del eruv, o el permiso de las mujeres mediante artificios que hacen lícitos los matrimonios, o la disolución de juramentos y nedarim mediante toda clase de ardides—, cosas que se les pasan a quienes miran solo lo jurídico sin el empeño de la Torá. Y ambas cosas hacen falta: si aíslas el análisis jurídico, por sus resquicios pasarán ardides imposibles de atar; y si abandonas los límites de las leyes, que son el seyag de la Torá, y te apoyas solo en el empeño, será causa de minut y todo se perderá.

El Kuzari dijo: Puesto que la cosa es así, reconozco al rabino que reúne estas dos caras, en su superioridad sobre los caraítas tanto en lo manifiesto como en lo oculto; y que, además, sea de corazón sereno en su Torá, porque es recibida de sabios verificados cuya sabiduría procede de Dios. Porque el caraíta, por lejos que llegue su empeño, no tendrá el corazón sereno, pues sabe que su empeño es conjetura y deducción, y no confía en que aquel acto sea el deseado ante el Creador, y sabe que entre las naciones hay muchos hombres que se empeñan más que él. Pero me queda por preguntarte sobre el eruv, que es una facilitación en la mitzvá del Shabat: ¿cómo permite lo que el Creador prohibió, mediante aquel artificio tan tosco y despreciable?

El Javer dijo: Jas veshalom que la multitud de jasidim y sabios acordaran algo que desatara un nudo de los nudos de la Torá; al contrario, exhortan y dicen: «Haced un seyag para la Torá» (Avot 1:1). Y de los seyagot que pusieron: prohibieron sacar y meter de reshut hayajid a reshut harabim y a la inversa, cosa que la Torá no prohibió; y luego, a ese mismo seyag le dieron un giro para dar holgura, de modo que su empeño no se tomara por Torá, pero que hubiera holgura para las personas en su uso —a la cual no llegan sino con permiso, y el permiso es hacer el eruv, para que haya distinción entre lo del todo permitido, el seyag y lo prohibido.

El Kuzari dijo: Ya me ha bastado esto. Pero no me acaba de asentar la obra del eruv, en cuanto que sirva para unir dos dominios.

El Javer dijo: Si es así, no te ha asentado la mitzvá entera. ¿Te asienta la liberación de bienes, dinero, dueños y esclavos mediante el kinyán y el testamento; y el permiso de la mujer y su prohibición después de haber estado permitida, por su dicho «sé consagrada a mí»; y su liberación después de haber estado prohibida, por su dicho «escribid, firmad y dad el guet»; y todo lo que hay en Torat Cohanim, cuyo cumplimiento depende de algún acto o de alguna cosa; y la tzaráat de la ropa y de la casa, que depende del dicho del cohen «impuro» o «puro»?

Y todo el Mishkán: la kedushá no recayó sobre él sino cuando Moshé lo levantó y lo ungió con el shemen hamishjá; e igual los cohanim, sobre quienes la kedushá no recayó sino con los miluim y la tenufá; y los leviim, con la tahorá y la tenufá; y la purificación de los impuros, con el mei nidá, que lleva la ceniza de la pará, ezov, grana carmesí y madera de cedro; y el jitui de la casa, con dos pájaros vivos y aquella operación. Y la expiación de los avonot en Yom HaKipurim, y la purificación del Mikdash de las tumot mediante el saír de Azazel, junto con los actos que de él dependen; y la bendición de los hijos de Israel al alzar Aharón sus manos y decir «te bendiga Adonái» (Bemidbar 6:24). Y recaía, con cada uno de estos actos, el asunto divino, porque los actos de la Torá son como las realidades naturales, todos medidos por el Creador, y su medida no está en la capacidad de carne y sangre. Igual que ves las realidades naturales medirse, equilibrarse y ordenarse en la mezcla de las cuatro naturalezas: con poca cosa se completan y se disponen, y recae en ellas la forma que les corresponde —de vivientes y plantas—, y cada temperamento tiene la forma que le es propia; y con poca cosa se corrompe.

¿No ves el huevo, que lo echa a perder un accidente pequeño —un exceso de calor, o de frío, o un movimiento— y ya no recibe la forma del pollito, mientras que el calor de la gallina, durante aquellas tres semanas, lo completa y hace recaer en él la forma en plenitud? ¿Y quién podría medir los actos hasta que recaiga en ellos el asunto divino, sino Dios solo?

En esto mismo erraron los alquimistas y los espiritualistas. Los alquimistas creyeron que medirían el fuego natural con sus pesos, hasta obtener lo que quisieran y transformar las sustancias, tal como hace el fuego del calor natural en los vivientes, que convierte el alimento en sangre, carne, hueso y los demás miembros; y se afanan por hallar un fuego semejante. Los extraviaron experimentos que dieron con ellos por casualidad, no por su medida, tal como el hombre llega a formarse a partir del semen depositado en el útero. Y los espiritualistas, cuando oyeron —desde Adam hasta los hijos de Israel— lo que se les hacía con los korbanot, del mostrarse las señales divinas, pensaron que el comienzo está solo en la investigación y la búsqueda, y que los profetas no fueron sino sabios instruidos que alcanzaban aquellas maravillas por su deducción; y esperaron medir ellos también korbanot en tiempos conocidos y observaciones astrales, según lo que les dictaba su conjetura, con ritos e incienso, hasta escribir libros para las estrellas y demás cosas cuya sola mención está prohibida. Y aparte de estos, los baalé shemot: cuando oyeron de un profeta que dijo tal y cual cosa y se le hizo la maravilla que se le hizo, pensaron que aquel habla era la causa de aquella maravilla, y cavaron en ello en vano.

No es igual el que actúa que lo que obra por naturaleza impresa. Los actos de la Torá se asemejan a los naturales: no conoces sus movimientos y los tienes por vanidad, hasta que ves los resultados, ensalzas a su Conductor y Motor y le atribuyes a Él solo el poder. Igual que, si nunca hubieras oído hablar del coito ni lo conocieras, ni conocieras su resultado, y te vieras necesitado de recurrir a lo feo de los órganos de la mujer —sabiendo lo que hay de vileza en su cercanía y de bajeza en el rendirse a ella—, te asombrarías y dirías: estos movimientos no son sino vanidad y locura; hasta que vieras tu propia imagen nacer de la mujer, y entonces la cosa te maravillaría, y pensarías que tú ayudaste a la formación y que el Formador apuntaba con ello al asentamiento del mundo.

Y así son los actos de la Torá, medidos por Dios. Degüellas el cordero según lo prescrito, y te ensucias con su sangre, su desollamiento, el lavado de sus entrañas y su enjuague, su descuartizamiento, la aspersión de su sangre, la disposición de sus leños, el prender de su fuego y su ordenamiento; y si no fuera por mandato de Dios, te burlarías de estos actos y pensarías que alejan de Dios en lugar de acercar —hasta que, cuando todo se completa como corresponde y ves el fuego celestial, o hallas en ti mismo un espíritu nuevo al que no estabas acostumbrado, o sueños verídicos o grandezas, sabes que son resultado de lo que antepusiste, y que a aquello grande a lo que te adheriste, a ello llegaste. Y no te resulte duro morir después de haberte adherido a ello, porque tu muerte no es sino el fin del cuerpo únicamente, pero el alma que llegó a aquel grado no tiene descenso ni alejamiento de aquel escalón. De aquí se aclara que no hay cercanía a Dios sino con las mitzvot de Dios. Y no es posible conocer las mitzvot de Dios sino por vía de profecía, no por deducción ni por conjetura; y entre nosotros y aquellas cosas no hay cercanía sino por la kabalá fiel. Y quienes nos transmitieron aquellas mitzvot no fueron individuos, sino muchos —sabios y grandes— que alcanzaron a los profetas; y aunque no fueran sino los cohanim, los leviim y los ancianos que portaban la Torá, no cesaron desde Moshé.

El Kuzari dijo: No veo sino que los hombres del Segundo Templo ya habían olvidado la Torá y no conocían la mitzvá de la sucá hasta que la hallaron escrita, e igual la mitzvá de «no entrará amoní ni moaví» (Devarim 23:4), y se dijo de ellos: «y hallaron escrito en la Torá» (Nejemyá 8:14). Y esto es prueba de que la Torá se había perdido.

El Javer dijo: Si es así, nosotros hoy seríamos más sabios y conocedores que ellos, porque conocemos toda la Torá, según nuestro pensamiento.

El Kuzari dijo: Eso digo yo.

El Javer dijo: Si hoy se nos ordenara ofrecer korbanot, ¿acaso sabríamos cómo degollarlos, y hacia qué lado, y la recepción de su sangre, su desollamiento y su descuartizamiento, y en cuántas piezas se descuartiza, y cómo se ofrece, y cómo se asperja la sangre, y su minjá y su libación, y el canto que corresponde decir sobre él? ¿Y lo que los cohanim deben de kedushá, tahorá, unción, vestiduras y disposiciones, y cómo comen los cohanim los kodashim, y sus tiempos y sus lugares, y lo demás que sería largo de contar?

El Kuzari dijo: Eso no lo sabríamos sino por un cohen o un profeta.

El Javer dijo: ¿Y no viste a los hombres del Segundo Templo, cómo edificaron el mizbéaj antes de que Dios los ayudara a edificar el Templo, y después la muralla? ¿Piensas que ofrecían sin orden, según se diera la ocasión?

El Kuzari dijo: No es posible que suba una olá, ofrenda de fuego, aroma grato —siendo una mitzvá que no es racional— hasta que todas sus partes se completen con el permiso del Creador y por su mandato; cuánto más que ya conocían la mitzvá de Yom HaKipurim y lo que es mayor que la sucá, y todas ellas necesitan una sabiduría admirable y un maestro dispuesto.

El Javer dijo: Y quien conoce estas minucias de la Torá, ¿se le iba a ocultar el hacer la sucá y la mitzvá de «no entrará amoní ni moaví»?

El Kuzari dijo: Si es así, ¿qué diremos de «y hallaron escrito en la Torá»?

El Javer dijo: La razón clara es que el escritor del texto no se ocupó de las cosas ocultas, sino que escribió las difundidas y manifiestas. No transmitió de Yehoshúa nada de la sabiduría que recibió de Dios y de Moshé, sino que recordó el día en que se detuvo el Yardén, el día en que se detuvo el sol y el día de la milá, por ser conocidos ante la multitud. E igual, de los relatos de Shimshón, Devorá, Guidón, Shmuel, David y Shlomo, no recordó nada de su sabiduría ni de sus actos en la Torá, sino que recordó de Shlomo sus grandes banquetes y su gran riqueza, y de todas sus sabidurías admirables no recordó sino «entonces vinieron dos mujeres rameras» (1 Melajim 3:16), porque la cosa fue en presencia de la multitud; pero su sabiduría con la reina de Shevá y demás no la recordó, porque la intención del escritor no era recordar sino lo difundido entre la multitud, aquello que todo el pueblo hizo suyo. Las cosas particulares que enaltecían los individuos, todas se le perdieron, salvo unas pocas, y las expresiones límpidas de la profecía que agradaron a las personas y quisieron guardar, por lo precioso de sus asuntos y la limpidez de sus palabras. E igual, de las cosas de Ezra y Nejemyá no escribió sino lo difundido entre la multitud, y el día de hacer la sucá fue un día señalado, cuando el pueblo se apresuró y subió a los montes por hojas de olivo, de arrayán, de palmera y de árbol frondoso. Y lo que dijo «y hallaron escrito» quiere decir: que los amei haáretz y la multitud lo oyeron y se apresuraron a hacer las sucot; pero a los individuos no se les había perdido ni una mitzvá leve, cuánto menos una grande. Y apuntó el escritor a engrandecer el asunto de aquel día, tal como apuntó al día en que expulsaron a las amonitas y moabitas, porque fue un acto de gran envergadura que el pueblo expulsara a sus mujeres, madres de sus hijos —cosa durísima—, y no creo que nación alguna acepte para su Dios un servicio como este, salvo este tesoro. Y sobre la resonancia de aquel suceso dijo «y hallaron escrito»: es decir, que cuando el lector llegó, ante los amei haáretz, a «no entrará amoní ni moaví», el pueblo se sobrecogió, y hubo un gran temblor aquel día.

El Kuzari dijo: Quiero que me traigas una razón sobre la índole de la kabalá, que demuestre su veracidad.

Dijo el Javer: La profecía perduró entre los hombres del Segundo Templo cuarenta años, gracias a los ancianos que se apoyaban en la fuerza de la Shejiná que había habido en el Primer Templo —pues la profecía adquirida se retiró al retirarse la Shejiná, y ya solo cabía esperarla en un momento extraordinario y por una gran fuerza, como Avraham, Moshé, el Mashíaj que aguardamos, Eliyahu y los semejantes a ellos, que son en sí mismos morada de la Shejiná: en su presencia, quienes están cerca alcanzan el grado de la profecía. Al pueblo, a su regreso a la Casa, le quedaron Jagái, Zejaria, Ezra y otros. Y después de aquellos cuarenta años vino la multitud de sabios llamados los Hombres de la Gran Asamblea, tan numerosos que no pueden contarse. Ellos, que subieron con Zerubavel, apoyaron su tradición en los profetas, como dijeron: «Y los profetas la transmitieron a los Hombres de la Gran Asamblea» (Avot 1:1).

Tras ellos, la generación de Shimón haTsadik, Cohen Gadol, y quienes estaban en su séquito, entre discípulos y compañeros. Después, Antígnos ish Sojó, el renombrado; y de sus discípulos [salieron] Tsadok y Baitos, que fueron raíz de los herejes, y por ellos se llamaron los tsedokim y los baitosim. Después, Yosef ben Yoézer, el más piadoso del sacerdocio, y Yosef ben Yojanán y sus compañeros. De él dijeron: «Desde que murió Yosef ben Yoézer cesaron los Racimos», como está dicho: «No hay racimo que comer» (Mijá 7:1) —porque no le conocieron falta desde su juventud hasta el día de su muerte. Tras él, Yehoshúa ben Prajiá, cuya fama es conocida; Yeshú haNotsrí fue de sus discípulos, y Nitai haArbelí vivió en su generación. Después, Yehudá ben Tabai, Shimón ben Shátaj y sus compañeros.

En sus días comenzó la doctrina de los caraítas, a raíz de lo que ocurrió a los sabios con el rey Yanai. Era cohen, y se sospechaba que su madre era jalalá; uno de los sabios se lo insinuó al decirle: «Rey Yanai, te basta la corona de la realeza; deja la corona del sacerdocio a la descendencia de Aharón». Sus compañeros le aconsejaron desprestigiar a los sabios, exterminarlos, desterrarlos y matarlos. Él les dijo: «Si acabamos con los sabios, ¿de quién aprenderemos la Torá?». Le respondieron: «Ahí está la Torá escrita: quien quiera, que venga y aprenda; no te preocupes por la Torá oral». Les creyó, escuchó sus palabras y desterró a los sabios, entre ellos a Shimón ben Shátaj, que era su cuñado. El rabinato se deterioró por un breve tiempo. Se esforzaron por sostener la Torá con su propio juicio y sus deducciones, pero desfallecieron y no pudieron, hasta que Shimón ben Shátaj y sus discípulos fueron traídos de vuelta de Alexandría y la tradición recobró su firmeza. Ya para entonces los caraítas habían echado raíz con gente que rechazaba la Torá oral y se las daba de ingeniosa con argumentos, como ves que hacen hoy.

Ahora bien, los tsedokim y los baitosim son los minim contra quienes rezamos en nuestra oración; y Yeshú y sus compañeros son los apóstatas bautizados que entran en la religión del bautismo, sumergidos en el Yardén. Los caraítas, en cambio, se afanan en los principios y se las ingenian con las derivaciones; y es posible que el daño alcance también a los principios, aunque solo por su necedad, no con intención por su parte.

Después vinieron Shemaiá y Avtalión, y de sus discípulos, Hilel y Shamai. De Hilel es conocida su sabiduría y su humildad; era del linaje de David y vivió ciento veinte años. Tuvo varios miles de discípulos, y de los más selectos dijeron: «Ochenta discípulos tuvo Hilel el Anciano: treinta de ellos merecían que la Shejiná reposara sobre ellos, treinta merecían intercalar los años [del calendario], y veinte eran intermedios. El mayor de todos era Yonatán ben Uziel; el menor, Rabán Yojanán ben Zakai» —de quien se dijo que no dejó Mikrá, Mishná, Talmud, halajot, agadot, ni ninguna de las reglas de los sabios ni de las de los soferim, ni una sola cosa de las palabras de la Torá, sin haberla estudiado. Dijeron de él que jamás pronunció conversación banal; que nunca dejó a nadie en la casa de estudio al salir; que nadie llegó antes que él a la casa de estudio; que no durmió en ella ni sueño fijo ni sueño ligero; que no caminó cuatro codos sin Torá y sin tefilín; que nadie lo encontró sentado y callado, sino sentado y enseñando; que nadie sino él abría la lección a sus discípulos; que no dijo cosa que no hubiera oído de boca de su maestro; y que nunca dijo: «llegó la hora de levantarse de la casa de estudio». Y así se condujo tras él su discípulo Rabí Eliézer. Este Rabán Yojanán ben Zakai vivió ciento veinte años, como su maestro, y fue del Segundo Templo.

De sus discípulos: Rabí Eliézer ben Horkenos, autor de los célebres Pirkei Rabí Eliézer, sobre astronomía, las medidas de las esferas y de la tierra, y cuanto hay de admirable en la ciencia de los astros. Y de sus discípulos, Rabí Ishmael ben Elishá, Cohen Gadol —el Rabí Ishmael de los Heijalot, de Hakarat Panim y del Ma'asé Merkavá, pues conocía sus secretos hasta el punto de ser digno de un grado cercano a la profecía. Es él quien dijo: «Una vez entré a quemar el ketóret y vi a Akatriel Yah Adonái Tzevaot», y el resto del relato. De sus discípulos, Rabí Yehoshúa, a quien le sucedieron con Rabán Gamliel los hechos conocidos; Rabí Yosef; y Rabí Elazar ben Araj, de quien dijeron: «Si todos los sabios de Israel estuvieran en un platillo de la balanza y Rabí Elazar ben Araj en el otro, los superaría a todos».

En estas generaciones, además de estos célebres, y aparte de la multitud de sabios, y aparte de los cohanim y leviim cuya Torá era su oficio, no cesaron los setenta del Sanhedrín ni su sabiduría. Por su boca se nombraba al que había de ser nombrado y se destituía al que había de ser destituido, como dijeron: Dijo Rabí Shimón ben Yojai: «Así lo tengo recibido de boca de setenta y dos ancianos, el día en que sentaron a Rabí Elazar ben Azaria en la yeshivá». Y tras esos setenta venían centenares que no eran como ellos, y tras los centenares, miles; pues no es posible extraer setenta cabales sino de centenares que están por debajo de ellos, y así por grados.

Después de estos, Rabí Akiva, Rabí Tarfón, Rabí Yosef haGlilí y sus compañeros, todos ellos posteriores a la destrucción. Rabí Akiva llegó a un límite cercano a la profecía, hasta valerse del mundo de los seres espirituales, como dijeron de él: Cuatro entraron al Pardés. Uno miró y murió; uno miró y fue dañado; uno miró y cortó los retoños; uno entró en paz y salió en paz. ¿Y quién fue? Rabí Akiva. El que murió fue quien no soportó la visión de aquel mundo, hasta que se deshizo su composición corporal. El segundo fue dañado y su mente se trastornó —el trastorno divino—, y los hombres no pudieron sanarlo. El tercero echó a perder las obras porque contempló los intelectos y dijo: «Estas obras son instrumentos y medios para alcanzar este grado espiritual, y yo ya lo he alcanzado, así que no me preocuparé por la práctica de la Torá». Se perdió e hizo perder, se extravió y extravió a otros. Rabí Akiva, en cambio, se valía de ambos mundos sin sufrir daño alguno; ya se dijo de él: «Merece que la Shejiná repose sobre él como sobre Moshé, solo que la época no es digna de ello». Fue uno de los diez mártires del reino. Es él quien, cuando lo estaban matando, preguntaba a sus discípulos si era la hora de recitar el Shemá, para recitarlo. Le dijeron sus discípulos: «Maestro nuestro, ¿hasta este punto?». Les respondió: «Toda mi vida me apenaba por este versículo: “con toda tu alma” (Devarim 6:5) —aunque te quite el alma; ahora que se me presenta, ¿no habría de cumplirlo?». Y alargaba el «Ejad» hasta que salió su alma.

Dijo el Kuzari: Así vive uno la vida dulce y muere la muerte dulce, y luego vive la vida perpetua en deleite continuo.

Dijo el Javer: Después de ellos, en otra generación, Rabí Meir, Rabí Yehudá, Rabí Yosí, Rabí Shimón ben Azai, Rabí Janiná ben Tradión y sus compañeros. Tras estos, Rabí —que es Rabenu haKadosh, es decir, Rabí Yehudá haNasí—, y con él Rabí Natán, Rabí Yehoshúa ben Korjá y muchos otros. Son los últimos de los maestros de la Mishná, llamados tanaím; después de ellos ya solo están los amoraím, que son los maestros de la Guemará. Rabí compiló la Mishná el año quinientos treinta del cómputo de los Shtarot —la era seléucida—, que es el año ciento cincuenta de la destrucción del Segundo Templo, quinientos treinta años después de la interrupción de la profecía; en ese lapso ocurrió todo lo que hemos recordado. Estas son unas pocas indicaciones de entre las muchas de sus palabras y de sus hechos.

Se aplicaron a la Mishná como se habían aplicado a la Torá: al componerla, ordenarla, fijar el número de sus órdenes, sus capítulos y sus leyes, y al cuidar con esmero las tradiciones recibidas —algo que parece imposible que llegue a ser objeto de consenso. Se vertió en ella también mucho de la elegancia de la lengua hebrea que no deriva de la lengua de la Escritura. Pero la concisión de sus expresiones, la belleza de su composición, la hermosura de su disposición y la perfección con que abarca los asuntos con precisión —sin duda alguna en el sentido— hacen ver, a quien lo examina con ojo veraz, que un ser de carne y hueso sería incapaz de componer algo semejante sin ayuda divina. Nadie la aborrece salvo quien no la entiende, no se ocupa de estudiarla ni de leerla: oye de las palabras de los sabios las conversaciones y las homilías, y las juzga achacándoles casualidad y deficiencia —como juzga con deficiencia a una persona quien la trata sin examen ni largo trato.

Y de las muestras de que su tradición se apoya en la profecía, lo que dijeron: Dijo Najum el Escriba: «Lo tengo recibido de boca de Rabí Maiashá, que lo recibió de Aba, que lo recibió de las Parejas, que las recibieron de los profetas, [como] halajá dada a Moshé en el Sinai». Y de su cautela ante la tradición de individuos aislados, lo que uno de ellos dijo a su hijo, ordenándole a la hora de su muerte: «Hijo mío, retráctate de cuatro cosas que yo te decía». Le preguntó: «¿Y tú por qué no te retractaste?». Le respondió: «Yo lo oí de boca de muchos, y ellos lo oyeron de boca de muchos: yo me mantuve en mi tradición y ellos en la suya. Tú lo oíste de boca de uno solo; más vale que dejes las palabras de uno solo y te atengas a las de los muchos». Estas son unas pocas pruebas, de entre muchas, como una gota del mar, sobre el valor de las tradiciones de la Mishná. En cuanto a las tradiciones de la Guemará y quienes las recibieron, los asuntos se alargarían al hablar de ellos, de sus métodos, sus dichos y sus parábolas; y si hay en ellas algo que hoy no se estima, ya en aquellas generaciones era usual y estimado.

Dijo el Kuzari: Sí, veo en algunas de sus palabras cosas que contradicen lo que cuentas de sus principios generales: sacan versículos de la Torá hacia sentidos que la analogía aleja, y el alma atestigua que no era esa la intención de aquel versículo lo que mencionaron —unas veces en las leyes, otras en las homilías—; y otro tanto con las agadot y los muchos relatos que la razón rechaza.

Dijo el Javer: ¿Has visto el rigor y la minuciosidad que muestran al explicar la Mishná y la baraita, y el grado de indagación y esclarecimiento que alcanzan sin sobra ni falta en una palabra, cuanto más en un asunto?

Dijo el Kuzari: He visto algo que está por encima de toda ciencia de la controversia; es más bien la prueba irrefutable, a la que no cabe replicar.

Dijo el Javer: ¿Acaso vamos a pensar que quien practica semejante minuciosidad no sabe del versículo lo que sabemos nosotros?

Dijo el Kuzari: Eso es imposible. La cosa está en una de dos: o que nosotros no conozcamos sus modos de interpretar la Torá, o que quienes explican la halajá no sean los que explican la Torá. Y esto segundo es imposible; pues es raro que les veamos aducir un versículo que concuerde con la analogía y con el sentido aparente de las palabras, así como nunca les vemos una interpretación de la halajá que no esté en total conformidad con la analogía.

Dijo el Javer: Digamos, más bien, una de dos cosas. Puede que tuvieran secretos ocultos para nosotros en el modo de interpretar la Torá, secretos que poseían por tradición mediante el manejo de las «trece midot»; o que su aducción de los versículos fuera a modo de asmajtá —que ellos ponen como señal de su tradición—, tal como pusieron el versículo «Y ordenó Adonái Elohim al hombre, diciendo» (Bereshit 2:16) como señal de las siete mitzvot que fueron ordenadas a los benei Nóaj: «vayetzav» [y ordenó], estos son los tribunales; «Adonái», la blasfemia del Nombre; «Elohim», la idolatría; «al ha'adam» [al hombre], el derramamiento de sangre; «lemor» [diciendo], las relaciones prohibidas; «mikol etz hagán» [de todo árbol del jardín], el robo; «ajol tojel» [comer podrás], el miembro arrancado de un animal vivo. ¡Cuán lejos están estos asuntos de este versículo! Pero, como el pueblo poseía la tradición de estas siete mitzvot, la apoya en este versículo mediante una señal que les facilita recordarlas. Y quizá tengan ambos modos a la vez en la interpretación de los versículos, o haya allí otros modos que se nos ocultan. Y es de justicia que nos apoyemos en ellos, una vez comprobada su sabiduría, su piedad, su empeño y su gran número —en el que no cabe connivencia alguna—. No hay que sospechar de sus palabras, sino de nuestra propia comprensión, como hacemos con la Torá y cuanto en ella se incluye que no se asienta en nuestras almas: no hay en nosotros sospecha de nada de ella, sino que atribuimos la falta a nuestra propia limitación.

En cuanto a las agadot, algunas las emplean a modo de introducción y preámbulo de un asunto que quieren afirmar y reforzar, como cuando dijeron: «Cuando el Señor de los mundos bajó a Mitsraim» —para afirmar la creencia de que la salida de Mitsraim fue por voluntad de Dios, bendito sea, no por azares ni por medios de artimañas humanas, ni por la espiritualidad de astros, ángeles y demonios, ni por nada de cuanto pueda pasar por la mente de quien cavila, sino por la sola palabra de Dios—. Y hablaron al modo en que dicen «kiviajol», queriendo decir: si pudiera ser así, sería de tal y cual manera. Y aunque esto no se halla en la Guemará ni se hallará sino en algunos de los sidurim, siempre que encuentres algo semejante, a este sentido se inclina, como cuando Mijayahu dijo a Ajav: «Vi a Adonái sentado en su trono y todo el ejército de los cielos...», «Y dijo Adonái: ¿Quién persuadirá a Ajav para que suba...?», «Y salió el espíritu...» y el resto del pasaje (Melajim I 22) —cuando en el fondo no había más que lo que dijo: «He aquí que Adonái ha puesto un espíritu de mentira en la boca de todos estos profetas tuyos»; lo demás es un preámbulo e introducción retórica que refuerza que esto es verdad.

Y algunas son relatos de visiones espirituales que tuvieron; y no es de extrañar que aquellos piadosos vieran formas: unas, imágenes de la imaginación por la grandeza de sus pensamientos y la pureza de sus mentes; otras, formas que tienen una realidad verdadera fuera de ellos, tal como las vieron los profetas. Y así también la bat kol, que no cesó entre ellos en el Segundo Templo —grado inferior al de la visión y la palabra proféticas. Y no te resulte lejano lo que dijo Rabí Ishmael: «Oí una bat kol que gemía como una paloma», y cosas por el estilo; pues ya quedó claro, por la estancia de Moshé y de Eliyahu ante Dios, lo que hace esto posible, y cuando llega por la tradición fidedigna, es de justicia aceptarlo. Y sobre lo que dijeron: «¡Ay de mí, que destruí mi casa!», diremos lo mismo que decimos sobre «Y se arrepintió Adonái» y «Y se entristeció en su corazón» (Bereshit 6:6).

Y algunas son parábolas traídas sobre secretos de las ciencias cuya revelación está vedada, porque el vulgo no saca de ellos provecho; quedan reservadas para que las indaguen y busquen los individuos excepcionales, cuando llegue quien sea digno de ellas, uno en una generación o en varias. Y algunas parecen falsas, pero su sentido se aclara con un poco de reflexión, como cuando dijeron: «Siete cosas fueron creadas antes del mundo: el Gan Eden, la Torá, los tsadikim, Israel, el Trono de Gloria, Yerushaláyim y el Mashíaj ben David». Se asemeja a lo que dijeron los sabios: «El principio del pensamiento es el final de la obra». Como el propósito de la Sabiduría en la creación del mundo era la Torá —que es el cuerpo de la sabiduría—, y sus portadores son los tsadikim, y entre ellos está el Trono de Gloria; y los verdaderos tsadikim no proceden sino del pueblo elegido, que es Israel; y a estos no les corresponde sino el más escogido de los lugares, que es Yerushaláyim; y no los reúne sino el más excelso de los seres creados, que es el Mashíaj; y su destino y su rumbo es hacia el Gan Eden —era de justicia que estos fueran puestos, en potencia, creados antes del mundo.

Y de lo que también parece falso, lo que dijeron: «Diez cosas fueron creadas en el crepúsculo: la boca de la tierra, la boca del pozo, la boca de la asna, etcétera» —para conciliar la Torá con la naturaleza; pues la naturaleza habla según la costumbre, y la Torá habla de la alteración de la costumbre, y la conciliación entre ambas es que las costumbres que se alteraron están ya en la naturaleza, porque estaban condicionadas y convenidas en ellas por la voluntad del Primordial desde los seis días de la creación. Y te concedo, rey de Kúzar, que en la Guemará hay cosas de las que no puedo darte razones suficientes ni traerlas en conexión de sentido. Son las que los discípulos introdujeron en la Guemará por su empeño, porque tenían por norma que «la conversación de los sabios requiere estudio», y porque procuraban no decir sino lo que habían oído de sus maestros, esforzándose por reunir todo cuanto de ellos habían oído. Y cuidaban de decirlo con sus mismas palabras, aunque quizá no entendieran su sentido, y decían: «Así y así oímos y recibimos». Es posible que sus maestros tuvieran en aquel dicho sentidos que se ocultaron a los discípulos; la cosa llegó hasta nosotros y la tuvimos en poco porque no conocimos su sentido. Pero todo esto es en lo que no atañe a lo permitido y lo prohibido; por eso no le prestamos atención, y ello no rebaja la compilación con los aspectos que he mencionado.

Dijo el Kuzari: Ya has hecho bien a mi corazón y has fortalecido mi fe en la tradición. Ahora deseo que me muestres el sentido de algunas de sus ciencias, después de que me añadas explicación acerca de los nombres de Dios, bendito sea, y me amplíes un poco el tema, con la ayuda de Dios.