Manantial segundo

Aunque todos los fundamentos de la Torá son necesarios para la fe, y todo el que no crea siquiera en una sola de las letras de la Torá y la niegue es llamado hereje (kofer) — y lo mismo vale para la Torá oral y también para sus derashot: una vez que esos asuntos quedaron establecidos en la Torá oral, quien los niega es llamado hereje —, salvo cuando nuestros sabios, de bendita memoria, difirieron en alguno de esos asuntos, pues entonces uno puede sostener la halajá como tal o cual sabio, si la halajá no quedó decidida en el Talmud. Por eso, en los asuntos que no son halajá sino midrashim y cuestiones que penden de la Torá, en los que nuestros sabios difirieron en el midrash — este dice de un modo y aquel dice de otro —, y a la mente del hombre se le acerca alguno de esos asuntos según la opinión de uno de los que disputan, y él la sostiene según la opinión de uno de ellos: eso no se llama herejía. El ejemplo de esto es que nuestros sabios difirieron sobre Iyov: unos dicen que existió y otros que no existió; unos dicen que fue de Israel y otros que fue gentil. He aquí que la elección está en manos del hombre para sostener según una de estas opiniones — a condición de que no se le ocurra que tiene en sí el poder de forzar las opiniones desde el razonamiento, o desde la opinión de los filósofos y semejantes. Y esto es lo que quise decir.

Según lo que explicaron nuestros sabios acerca de la Obra de la Creación (Maasé Bereshit), la longitud del mundo es un trayecto de quinientos años, su anchura un trayecto de quinientos años y su espesor quinientos años. Sé que, si eres experto en las palabras de los investigadores sobre la medida del mundo — como es sabido en los libros de astronomía —, te resultará muy difícil aceptar sus palabras cuando dijeron que la medida del mundo es de quinientos años, porque ves con el sentido de la vista que esto queda refutado de manera absoluta. Pues, en efecto, los navegantes que rodean por mar desde el occidente, pasando por el sur hasta el oriente, y navegan desde frente a la línea del ecuador, rodean todo el sur y ven el polo sur, y entonces se les oculta de los ojos el polo norte; y llegan al oriente, y entonces se les oculta de los ojos el polo sur, y vuelven al polo norte. Y esto es una refutación absoluta, pues el trayecto de todo esto se hace en tres o cuatro meses por mar — o también por tierra, si el hombre quisiera, en poco tiempo. Y si es así, ¿cómo es posible que el mundo sea un trayecto de quinientos años? Y los naturalistas dedujeron de la investigación que el trayecto de todo el mundo es de veinticuatro mil millas de circunferencia.

Y ahora demostraré, a partir de las palabras de nuestros sabios, que sus palabras son verdad, y te lo aclararé todo, con la ayuda del Cielo. Primero hay que entender que los cielos, que son el conjunto de todas las esferas — nueve en total, que contaron los astrónomos, y los siete firmamentos que contaron los sabios —, uno de ellos es él solo el conjunto de las estrellas, las constelaciones, el sol, la luna y todo cuanto alcanzaron los astrónomos. Y así explicaron expresamente que su espesor es de quinientos años, y desde la tierra hasta el lado inferior del firmamento hay quinientos años; resulta que el trayecto de todas las estrellas, grandes y pequeñas, tiene un espesor de quinientos años. Resulta, de todo lo dicho, que están alejadas de oriente a occidente, o de norte a sur del mundo, el espesor de la tierra, más quinientos años a cada lado — es decir, mil quinientos —; y el espesor del firmamento en el que están el sol, la luna, las estrellas y las constelaciones es de quinientos. Resulta que desde un extremo de este firmamento hasta su otro extremo hay dos mil quinientos años, porque desde la superficie de la tierra hasta el firmamento hay quinientos y su espesor es quinientos — que son mil —, y así a cada lado; y el espesor de la tierra es quinientos: en total, pues, dos mil quinientos años. Y resulta que el punto de la tierra respecto al firmamento está en una quinta parte de la medida, cuando traces una línea que pase desde la altura del firmamento y el espesor del firmamento, y el aire del mundo hasta el espesor de la tierra: el aire del mundo y el espesor del firmamento son dos mil quinientos, y su quinta parte es la tierra, así:

Y en esto cayó su error por completo, pues ellos pensaron que habían alcanzado la medida de la tierra, y juzgaron la medida del firmamento y el tamaño del sol y la luna conforme a esa medida; y erraron en esto, porque la tierra no es como pensaron: creían que la mitad de ella está realmente dentro del agua y la otra mitad fuera del agua, y juzgaron el mundo conforme a esa parte que midieron, así.

Pero la tierra no tiene la mitad fuera del agua, sino que está casi toda ella dentro del agua. Y prueba de ello es que aquellos que van por el sur del mundo no van en absoluto por el borde de la tierra, pues todavía hay entre ellos y el sur del mundo muchísimas islas dentro del mar, tantas que no logran extenderse hacia aquel lado. Así, verás en tu entendimiento que de la tierra no hay fuera del agua sino una parte pequeña, y su figura es así:

Y he aquí que solo esta parte está fuera del agua. Y así explicaron nuestros sabios, expresamente, que el mar océano anegó un tercio del mundo — es decir, que aquello que al principio estaba descubierto de la tierra, ese tercio se hundió luego dentro del agua.

Y después de esto te diré aún otra cosa: el motivo de su error en las medidas es que pensaron que el agua está en el centro del mundo, y no es así, sino que el agua está a un lado y la tierra a otro, como dice el versículo: «Reúnanse las aguas hacia un solo lugar y aparezca lo seco» (Bereshit 1:9). He aquí, pues, que el agua tenía su lugar conocido en torno a la tierra — centro del mundo —, y la tierra era el centro del agua; y las aguas pasaron a un lado y se reunieron fuera del centro, y el lado de las aguas descendió hacia la tierra al reunirse, como dice el versículo: «Junta como en un odre las aguas del mar» (Tehilim 33:7). Y la tierra quedó en el centro verdadero, y las aguas fuera del centro; y ese lado en el que ellas discurren sobre la tierra, y la superficie de las aguas cercana a la tierra, son el centro verdadero; pero el lado de las aguas que está por debajo de la tierra, fuera del centro, desciende aún más fuera del centro que correspondería a las aguas, porque las aguas tienen para sí un centro propio, y se juntaron aguas sobre aguas, y se descubrió la tierra en su centro. He aquí, pues, que las aguas están realmente fuera del centro verdadero — incluso del centro que a ellas pertenece, y con mayor razón fuera del centro de la tierra —, así:

He aquí, pues, que los tres están sobre un solo centro; y con la orden «reúnanse», salieron las aguas del lado del centro hacia abajo, y se reunieron, y se les hizo un recogimiento y una acumulación, y he aquí que están fuera del centro. Por eso no es la tierra la que entra en las aguas, sino que las aguas quieren entrar a su lugar, la tierra. Y por eso no dijo «que puse la arena por límite a la tierra» — como si la tierra estuviera parada en su límite —, sino que las aguas quieren entrar a su lugar, la tierra, pues están fuera de su medida y de su lugar, así:

Y los seres humanos no van hacia el lado de las aguas, sino solo alrededor de la tierra, sobre aquellas aguas que están extendidas sobre la superficie de la tierra; y aun de esto les queda lejano, con muchas islas dentro del mar, como se ha mencionado. Ellos buscaron para esto argumentos, y erraron en varias cuestiones cuyo error se ve con el sentido.

Y ahora, con esto, añadiremos aún aclarar un secreto que se ocultó de sus ojos — lo reveló Rabí Eliezer el Grande en sus capítulos (Pirkei de-Rabí Eliezer) —, y de él depende lo principal de su error en esta medida ya explicada. Y con esto sabrás que la tierra era al principio redonda como una manzana; pero el Kadosh Baruj Hu, para dar cierto consuelo a las aguas que salieron de su naturaleza fuera de su centro, como se explicó, hizo otra cosa más: hizo que el lado convexo de la tierra, el superior, fuera una especie de monte, y que el lado de la tierra, el inferior, fuera un valle profundo, para que las aguas se hundieran un poco dentro de este valle, de modo que quedaran depositadas en la tierra como en una especie de escudilla. Y esta es la figura de la tierra según esta forma:

He aquí que la forma primera era redonda como una manzana, y después, cuando se reunieron las aguas, la hizo valle por el lado inferior y monte por el lado superior; y los habitantes habitan en el lado del monte, y las aguas en el lado del valle. Y esto es lo que dice el pasaje en Pirkei de-Rabí Eliezer: al principio era una llanura como un valle, y las aguas cubrían la superficie de toda la tierra; y cuando salió la palabra de la boca del Kadosh Baruj Hu de que se reunieran las aguas, se alzaron de una parte de la tierra montes y colinas, que se esparcieron por la superficie de toda la tierra, y las aguas rodaron y se reunieron en las honduras, como dice el versículo: «y al cúmulo de las aguas llamó mares» (Bereshit 1:10) — es decir, al lugar donde se reunieron las aguas lo llamó mares —, pues la palabra «mar» (yam) es expresión de profundidad en la que están puestas las aguas, como dice el versículo: «como las aguas cubren el mar» (Yeshayahu 11:9).

Y ahora diremos sobre esto que esa convexidad que tiene la tierra por el lado superior ha de ser un centro muy pequeño en comparación con la tierra que queda tragada dentro de las aguas. Y por eso, cuando venían a medir la tierra según aquella medida, la medían corta y pequeña, conforme a que — si se midiera toda la existencia de la tierra según aquel escaso centro — le calcularían una medida de veintidós mil millas; pero la medida verdadera no es esa, sino que el centro de la tierra es muy, muy grande, así:

Imagina dos círculos, uno pequeño y otro grande, y el grande está oculto y el pequeño está a la vista; y todo el que calcula la medida del grande que está dentro de las aguas según la medida del pequeño no calcula la medida verdadera, y se sale de lo debido. Y esta es la medida de toda la figura junta: las aguas, la tierra cubierta y la tierra descubierta. Y con esto me parece que no queda duda alguna en las palabras de nuestros sabios, sino que todas ellas son rectas para los que entienden; y los necios, en sus medidas, andan en tinieblas, y calcularon lo que no se ve por lo que se ve; pero nuestros sabios lo calcularon con una medida verdadera y precisa. Y, Dios no lo quiera, quien duda de sus palabras es castigado; más bien conviene sospechar del entendimiento y no de la tradición recibida. Y también los propios astrónomos testificaron que todas las cosas no son sino a modo de conjetura, y que si se encontrara otro camino, se volverían y adoptarían otro camino. ¿Acaso no ves las opiniones del que causó revuelo, que innovó otra astronomía, y la mayor parte del mundo se volvió a su opinión — solo que no alcanzó a completar toda la ciencia con sus palabras? Y así, no todos los astrónomos son gratos a los filósofos, ni ellos entre sí mismos; y el que entiende, entenderá. Y esto es lo que quise decir.

Es decir, desde la superficie de la tierra hasta el firmamento; o sea, también, que todo el espesor de los dos elementos aire y fuego es un trayecto de quinientos años, mientras que el trayecto de los dos elementos tierra y agua es un trayecto de quinientos años — solo que esos quinientos del aire y el fuego son el doble de los quinientos años de la tierra y el agua, porque ellos son quinientos años por cada lado. Así, según este camino, calcularás que las aguas son muchísimo más que la tierra, pues así es la regla: que cada elemento es mayor que su compañero, y todo lo que uno rodea al otro es mayor que él — el elemento tierra es poco, el elemento fuego mucho más y más. Pero por la faz de la mitad del mundo, que es desde su mitad hacia el lado de las aguas, no ha andado hombre, porque están muy lejos del poblado, y los seres humanos no van sino en derredor del poblado, o sobre la superficie de la tierra muy cerca, hasta que encuentran islas dentro del mar; y si no se alejaran demasiado, entonces toparían con el mar océano — como dijeron nuestros sabios sobre este asunto, que la medida de la tierra en comparación con las aguas es muy, muy poca. Y de este modo explicaron nuestros sabios cuando dijeron que todo el mundo está apoyado sobre las aletas del Leviatán. Y, aparte de que la alusión es profunda y oculta en este asunto, también lo corpóreo se entiende según su sentido llano: pues el Leviatán es un pez en el mar, y todo el mundo, en comparación con él, se sostiene sobre sus aletas — que él está echado en el fango del fondo del mar, y sus aletas en aquel fango, y el resto de sus miembros en el mar mismo —, y por la abundancia de las aguas sobre la tierra, es como un pez pequeño dentro de las aguas. Y esto es lo que dijeron nuestros sabios: todo el mundo está apoyado sobre una aleta del Leviatán, y el Leviatán mora dentro de las aguas inferiores como un pez pequeño dentro del mar; y las aguas inferiores están apoyadas sobre las aguas de Bereshit (las aguas de la Creación) como un pequeño manantial a la orilla del mar; y las aguas de Bereshit están apoyadas sobre las aguas del océano como un pequeño manantial a la orilla del mar; y las aguas del océano están apoyadas sobre las aguas de los que lloran (mei bojim) como un pequeño manantial a la orilla del mar, así:

Y he aquí que, aparte de que son secretos muy profundos, con todo eso el sentido llano se mantiene en su lugar, pues hay realidad efectiva en la existencia de estas aguas y estos aspectos: que son la tierra, el Leviatán, las aguas inferiores, las aguas de Bereshit, las aguas del océano y las aguas de los que lloran (mei bojim), como en la figura mencionada:

Y he aquí que las aguas de los que lloran son las superiores, pues el firmamento separó realmente entre aguas y aguas — estas superiores y estas inferiores —, como dice el versículo: «Haya un firmamento en medio de las aguas...» (Bereshit 1:6). Y debajo de ellas están las aguas del océano, que son las aguas que se tragan todas aquellas aguas que entran en el mar. Pero las que se ven en la superficie de la realidad son las aguas de los que lloran, que son la esfera superior sobre la faz de las aguas; y las aguas del océano están debajo de ellas; y más abajo aún, las aguas de Bereshit. Es decir, que estas aguas de los que lloran y las aguas del océano no se llaman aguas de Bereshit, porque «aguas de Bereshit» se llamaron aquellas que antes estaban sobre la faz de toda la tierra y que HaShem hundió juntas dentro de las aguas del océano. Resulta que las aguas del océano son las aguas naturales que allí había de antes, y las aguas de Bereshit son aquellas que estaban sobre la faz de la tierra y que el Kadosh Baruj Hu hundió allí debajo de las aguas naturales, y están sometidas debajo del mar océano, como se explicó en Bereshit Rabá. Y las aguas inferiores son las aguas cercanas a la tierra misma, las que tocan la superficie de la tierra — estas son de otra naturaleza de agua, porque se generan de la tierra y se convierten en tierra misma, y su naturaleza se distingue más que la de todas, hasta el punto de estar adheridas a la tierra.

Y son cuatro clases de aguas. La primera son las aguas inferiores, asociadas al elemento tierra y adheridas a él, y por eso son como las heces que descienden por debajo de todo. Y las aguas de Bereshit, por encima de ellas, son las aguas que estaban al lado de la tierra, sobre la tierra, y el Kadosh Baruj Hu las increpó y las hundió debajo de las aguas del océano. Y así dice en Bereshit Rabá: Rabí Yehudá en nombre de Rabí Leví, y Rabí Berejiá en nombre de Rabí Shimón, dijo: todo el mundo entero es agua dentro de agua, ¿y tú dices «hacia un solo lugar»? ¡Me asombro! Es como diez odres hinchados puestos en un salón: necesita el rey su lugar; ¿qué hace con ellos? Los desata, saca su aire y los aparta a un rincón. Así, el Kadosh Baruj Hu pisó sobre las aguas de Bereshit y las apartó al mar océano, como está escrito: «He aquí que retiene las aguas y se secan...» (Iyov 12:15) y «y pisa sobre las alturas del mar» (Iyov 9:8). Fin de la cita.

Y la dificultad que planteó Rabí Yehudá es conforme a lo que explicamos: que la tierra no subió por encima de su centro y las aguas no subieron del centro que se les dio; y si es así, estas aguas, ¿cómo entraron donde no hay lugar? Y esto es lo que dice: todo el mundo entero es agua dentro de agua, ¿y tú dices «hacia un solo lugar»? ¡Me asombro! ¿Dónde está este lugar, si las aguas no salieron de su centro? Y explicó que las aguas están vivas y están hinchadas, y que tienen una sutileza dentro de su espesor; y ahora el Kadosh Baruj Hu las hizo morir y quitó la fuerza de su espiritualidad, de modo que pudieran quedar sometidas en un lugar reducido. Y estas aguas están muertas, pues el espíritu que había en ellas — por el que estaban hinchadas — salió de ellas y murieron, y son aguas muertas; y por debajo de estas aguas están las aguas del océano. Y esto es lo que dijo: el Kadosh Baruj Hu pisó por encima de las aguas de Bereshit y las apartó al mar océano, y allí se hundieron debajo del mar océano, de modo que son cuatro clases de aguas. Pues las más superiores, que están sobre las aguas del océano, son las aguas de los que lloran, porque son aquellas que se separaron de las superiores — es decir, la superficie de las aguas inferiores adherida a las superiores, la más sutil de ellas, las que se unían con las superiores. Y el que entiende, entenderá.

En las palabras de nuestros sabios hay dos opiniones. La primera es el parecer que mencionamos arriba, en el que coincidió la opinión de los filósofos con la de los astrónomos: que toda la realidad es como una esfera, a modo de capas de cebolla, una dentro de otra — y este es también el parecer del Zóhar —; y según esto, todas las siete tierras son como el vientre de la tierra. Pero hay otra opinión, que dice que la tierra es un firmamento, y es una capa sobre otra capa, y por encima está puesto el firmamento como una cúpula solamente. Y esto es lo que dice el versículo: «y fundó su bóveda sobre la tierra» (Amós 9:6) — es decir, el haz de los firmamentos está fundado sobre la faz de la tierra —, y los bordes de los firmamentos tocan sobre las aguas; y por eso la figura será de otro modo, así:

Y de este modo son las siete tierras, una por debajo de otra, y los abismos, uno por debajo de otro, y cada uno se extiende más que su compañero; y todo abismo inferior es mayor que el superior, porque se ensanchan, cada abismo frente al firmamento superior. Y por eso las aguas superiores tocan con las aguas inferiores en la parte baja de la cúpula de los firmamentos, y así lo explicó Rashi en la Guemará. Pero lo que parece correcto en las palabras de nuestros sabios, de bendita memoria, y concuerda con la razón, es que son realmente como capas de cebolla en todo y por todo — es decir, que las tierras están en el vientre de la tierra, y la tierra está rodeada por el firmamento por todos sus lados, y hay en el vientre de esta tierra todos los siete abismos, uno dentro de otro; y la mayor en cantidad es la tierra superior, que es la cúpula superior sobre las siete tierras.

Pero contra esto hay una dificultad, pues Arka es la tercera tierra, y contaron de ella, en la baraita de la Obra de la Creación, que hay en ella siete moradas, y en cada morada hay un trayecto de trescientos años en altura y en espesor; y esto es imposible según este camino, pues toda la existencia del mundo es de quinientos años, ¿y cómo cabrían dentro de esos quinientos años siete veces una longitud de trescientos años y una altura de trescientos años, en la tercera tierra de las siete, y estarían todas ellas en el vientre de la tierra? Esto es imposible, sin duda. Y además, hay una dificultad para esta opinión que dice que el firmamento rodea todo: todo lo que preguntes «qué hay abajo» es lo mismo que «qué hay arriba», pues no hay «abajo» sino el punto de la tierra; y en el punto de la tierra no hay reparo si preguntas «qué hay abajo» y sigues indagando hasta llegar a un cuerpo macizo cuyo tamaño sea como un grano de mostaza. Y si dijéramos como aquella opinión, sería posible, porque esta tierra superior — es decir, este mundo que está bajo el primer firmamento — es un trayecto de quinientos años; pero el segundo, que está frente al segundo firmamento, es un trayecto mayor, porque está frente a este mundo, y al aire, y al espesor del firmamento, que son dos mil quinientos, como antes; y así el tercero, y así el cuarto, así:

Resulta que las tierras, a medida que descienden, se van ensanchando, hasta que cada tierra se añade sobre la que está encima de ella en la medida del aire y del espesor del firmamento, de modo que parte de ella queda fuera del primer firmamento por sus dos lados; y así la segunda y la tercera. Pero una parte de ella está debajo de todos los siete firmamentos y de las siete tierras. Y mira y hallarás que, según este camino, la tierra en la que estamos está debajo de siete firmamentos y sobre siete tierras; y la tierra que está por debajo de ella, parte de ella es de menor rango, más abajo que esta tierra, y parte de ella es de rango superior a ella, pues está por debajo del segundo firmamento y no bajo el primero. Y así se van añadiendo las tierras, hasta que hallas que la séptima es de menor rango bajo las seis tierras, y sus extremos son de rango de santidad, santo entre lo santo, bajo el séptimo firmamento, la esfera de Aravot. Y esto es muy, muy extraño por un lado — y por otro lado queda demasiado escueto —; y hay algunos dichos que se acomodan a este camino y algunos que no se acomodan.

Y de este modo serán estas aguas inferiores que están debajo de esta tierra en la que estamos, que se extienden hasta las aguas superiores, frente al espesor del firmamento. Y por esto es correcto que el Leviatán esté en aquellas aguas como un pez pequeño, y que la tierra esté sobre sus aletas, porque hay en las aguas algo así como la medida de la tierra, y del aire que hay entre ella y el firmamento, y del espesor del firmamento, y de algo del aire que hay entre el primer firmamento y el segundo; pues las aguas están por encima del firmamento, y el Leviatán es como un pez pequeño en esta gran medida por todos los lados, y él está realmente debajo de la tierra, la mayor parte de ellos en el fango que se forma en la tierra. Y según esto se entiende bien que no se pregunte «qué hay abajo», pues realmente hacia el lado de abajo hay un lugar en el que no se pregunta qué hay más abajo de él. Pero hay una gran dificultad, pues se ve con el sentido lo contrario de esto: vemos que el Carro gira en el sur sobre su eje, y así el Escorpión, en el norte, gira sobre su eje; y cada vez que el hombre se acerca hacia el norte, el eje septentrional se eleva frente a su cabeza, y una esfera lo rodea; y así, cuando se acerca al sur, el eje meridional se eleva sobre su cabeza, y una esfera lo rodea, y las esferas de las estrellas van girando alrededor. Y esto no es posible sino según la opinión de los astrónomos, que la esfera es un globo completo, y gira también por debajo de la tierra.

Y el asunto de las siete tierras, según se ve en el Zóhar en varios lugares, y en particular en la parashá Vayetsé, dice así: «Rabí Jiyá y Rabí Yosí iban por el camino... Se sentaron junto a unas grietas de las rocas. Se les subió un hombre. Se asombraron. Dijo Rabí Yosí: ¿quién eres tú? Le dijo: soy de la gente de Arka. Le dijo: ¿y allí hay hombres? Le dijo: siembran, cosechan y comen; y algunos de ellos son de otro aspecto, distintos de mí. Y he subido hasta vosotros para saber de vosotros cuál es el nombre de la tierra en la que vosotros estáis...», hasta que dijo: «ciertamente el Kadosh Baruj Hu quiere despertarnos con algo». He aquí que allí está expresado que aquellos que están allí no son corpóreos como nosotros en este mundo, pues, si fueran corpóreos como nosotros, así como nosotros no tenemos permiso de descender allí hacia ellos, tampoco tendrían ellos permiso de subir hacia nosotros; y he aquí que este subió y bajó desde el espesor de la tierra, a través del espesor de dos tierras, pues Arka está abajo. Y su condición se asemeja a la de los shedim (demonios) y semejantes a ellos, como aún explicaremos, con la ayuda del Cielo. Y si es así, según esto, aquellas tierras son una morada, debajo de la tierra, para estas criaturas extrañas en su cuerpo y en su constitución; y sus aguas son a modo de cierta sutileza de sus elementos.

Y he aquí que en las siete tierras, según Rabí Shimón en la parashá Bereshit, sus nombres siguen este orden, y dice así: y son Érets, Adamá, Arka, Gai, Neshiyá, Tsiyá, Tevel. Pero en la baraita de la Obra de la Creación difieren un poco y las dan en este orden: Érets, Adamá, Jarabá, Yabashá, Arka, Tevel, Jéled.

Además, según la opinión del maestro Rabí Shimón bar Yojái, la paz sea con él, hay seres humanos en todas las tierras; pero en la baraita no se mencionan moradores humanos sino en la sexta solamente. Y dice así: trescientas sesenta y cinco clases de criaturas hay en Tevel. Hay entre ellas cuya cabeza se asemeja a la de un león y su cuerpo al de un hombre; y hay entre ellas cuya cabeza se asemeja a la de un hombre y su cuerpo al de un león; y hay entre ellas cuya cabeza es de serpiente y su cuerpo de hombre; y hay entre ellas cuya cabeza se asemeja a la de un toro y su cuerpo al de un hombre; y hay cuyo cuerpo se asemeja al de un toro y su cabeza a la de un hombre; y hay entre ellas que tienen dos cabezas, cuatro manos, un solo cuerpo, un solo vientre y dos piernas, y cuando están sentadas se asemejan a dos hombres, y cuando andan se asemejan a un solo hombre; y no solo eso, sino que en el momento en que comen y beben se asemejan a dos hombres, y cuando comen riñen entre sí y se dicen el uno al otro: «tú has comido más que yo» y «tú has bebido más que yo». Hasta aquí sus palabras.

Y he aquí que, según la opinión de Rabí Shimón bar Yojái, la paz sea con él, se hallan seres humanos en estas tierras. Y dijo: «cuando salió Adam del jardín del Edén y fue expulsado de allí, fue arrojado a aquel lugar que se llama Érets, que es un lugar de tiniebla, donde no hay nada ni nada sirve». Y el motivo es que, por lo mucho que está en lo bajo, no hay modo de que la alumbre ninguna luz en modo alguno, mientras que la mayoría de las tierras se alumbran con la luz del sol. Y según aquella opinión que explicó que las tierras son cúpulas una sobre otra, se acomoda bien este asunto, pues se alumbrarían realmente con la luz del sol y con la luz de la luna; pero según aquella opinión de que son redondas como capas de cebolla, es difícil: ¿por dónde les entraría la luz?

Y es posible decir esto de dos maneras. La primera se entiende de sus palabras más adelante: que hay una hendidura o algún pasaje por donde entra hasta ellos aquella luz, y disfrutan realmente de estas luminarias nuestras. La segunda es que tienen una luz que Hakadosh Baruj Hu creó para alumbrar allí a los habitantes de aquellas tierras. Sin embargo, esta tierra, la más baja de todas, no tiene luz alguna —porque no está habitada por criatura ninguna y no sirve sino para castigar en ella a los pecadores—, tal como bajó allí Adam HaRishón después de pecar; y por la mucha estrechez no engendró en ella descendencia alguna, sino que allí padecía y se purificaba. Y esto es lo que dice el Zóhar Bereshit: «no sirve para nada» [etc.].

Y sé que el estudioso se admirará y se turbará por este asunto. Pero cuando considere cuántos designios pensó Hakadosh Baruj Hu para que no quede de Él rechazado ningún rechazado —creó el Guehinom para los malvados, para su reparación, y creó también estas tierras en el secreto del guilgul—, para que los malvados transmigren por ellas y moren en estas siete tierras suyas hasta que vuelvan a su estado primero. Y desde aquí, desde la séptima tierra, subirán las almas arriba para morar entre los seres superiores, o descenderán abajo, a las tierras inferiores, y las revestirá aquel tohu (caos), como se dijo: «suben al tohu y se pierden»; y está escrito: «¿quién sabe si el espíritu del hombre sube arriba y el espíritu de la bestia...?» (Kohélet 3:21). Y ese es su secreto: abajo, precisamente por debajo de esta tierra, para transmigrar según su condición por las siete tierras. Y el hombre lo ponga en su corazón durante su vida. Y sabe que hay seres humanos en esta tierra superior igual que hay seres humanos en la tierra inferior misma —porque la tierra superior está compuesta de todo, y por eso se llama tevel (תב"ל), por estar mezclada (mevulelet) con todo—. Y esto es lo que quisimos decir.

Y hay que anteponer dos premisas. La primera: sabe que toda la naturaleza de la existencia, en general, Hakadosh Baruj Hu la trajo al ser por voluntad y no por necesidad; y produjo los entes tan completos como ellos podían soportar. Y si descienden de su perfección, es por causa de ellos mismos —pues en la disposición de los seres se hallan su flujo (shéfa) y su existir—, y si Él aparta de ellos su luz y su flujo, es por la falta de esa disposición de ellos. Porque es propio de Su modo hacer siempre el bien y producir los entes en la mayor perfección del bien posible. Y siendo así, las uniones (yijudim) y el enlace de los mundos causan que él exista en ellos; y cuando les faltan las uniones —Dios nos libre—, ellos por sí mismos causan que aquel se aparte de ellos. Y esto es lo que dice el Zóhar en varios lugares: que Él, bendito sea, es la fuente de la luz, que jamás falta ni añade y cuyo flujo y luz nunca cesan, porque de Su parte está hacer siempre el bien; y los entes que no están dispuestos son los que no reciben.

Y he aquí que las partes de los mundos son cuatro —Atsilut, Beriá, Yetsirá y Asiyá—. Sin embargo, el mundo de Atsilut recibe la luz del Éin Sof (el Infinito) directamente, sin pantalla ni vestidura alguna, a la manera del alma que se extiende por todo el cuerpo: las diez sefirot son vestidura para él, y él es alma para ellas. No así en los demás mundos, que maman su luz por medio de una pantalla y una vestidura —como la vestidura respecto del cuerpo y el cuerpo respecto del alma—. Y he aquí que el segundo mundo es el mundo del Trono (Kisé), que también son diez sefirot, y unas son vestidura de las otras, y estas reciben la luz del Éin Sof por mediación de las sefirot. Y el tercer mundo es el mundo de los ángeles, y estos reciben la luz del Éin Sof por la mediación de las dos pantallas, que son el mundo de las sefirot y el mundo del Trono. Y el cuarto mundo, el corpóreo, es vestidura del mundo de los ángeles, y reciben abajo el flujo de la luz del Éin Sof por mediación de las pantallas de los tres mundos mencionados.

Y la segunda premisa: hay que saber que todos los seres de este mundo bajo se dividen en tres partes. Dos de ellas comprenden los tres mundos de Beriá, Yetsirá y Asiyá, y una comprende todo Atsilut, Beriá, Yetsirá y Asiyá. Y he aquí que la primera parte son las plantas, en las que se hallan muchas cosas y formas distintas unas de otras —no así en lo inanimado, cuya forma cambia según la voluntad del hombre—. Y quiero decir con «su forma» lo que atañe a lo cuadrado, el largo, el ancho y demás, pues lo inanimado no conserva forma alguna, mientras que la planta conserva su forma en sus miembros, hasta el punto de que son familias y familias por sí solas. Y he aquí que comprenden el mundo de Asiyá por el lado del cuerpo compuesto de los cuatro elementos —cuya composición proviene del giro de las esferas, como explicaron los naturalistas—; y comprenden también el mundo de los ángeles, como está escrito: «si pusieras su gobierno en la tierra» (Iyov 38:33), y como dijeron nuestros sabios de bendita memoria: «no hay hierba abajo que no tenga un guardián arriba», y he aquí que la fuerza de aquel ángel está puesta en ella. También los naturalistas lo reconocieron, porque vieron que obran por una propiedad oculta (segulá) tomada de la fuerza de los ángeles. Y este es el secreto de la prohibición de las mezclas de la viña (kilé hakérem) y de las mezclas de semillas (kilé zeraim), que apunta a la mezcla de las fuerzas superiores. Y están comprendidos también del Trono de la Gloria, y su fuerza está puesta en ellos —cosa que se prueba por el asunto de la ofrenda (korbán) y del incienso (ketóret), que se hacían con ellos para enlazar todos los mundos; y si no tuvieran enlace con los seres superiores, no se unirían en absoluto, como se explicará más adelante, con la ayuda del Cielo—. Sin embargo, no están comprendidos de las sefirot, puesto que las sefirot no se enlazan por medio de ellos sino por medio de la intención (kavaná), como se dirá con la ayuda del Cielo. Y al decir «comprendidos» no queremos decir que haya en ellos néfesh y rúaj de ellas —Dios nos libre—, sino que la intención es que su asunto, en el cumplimiento de los preceptos, asciende hasta el Trono, y su realidad se une por medio del movimiento o de la ocupación en el precepto; y su raíz —que es la espiritualidad encargada sobre ellos— se arraiga y asciende hasta el Trono, pero de allí para arriba no tienen relación ni tienen unión, salvo que otras cosas se les añaden para completar su carencia. Y esto es lo que queremos decir al decir «compuestas» y que «comprenden los tres mundos».

E igualmente la segunda parte, que son las bestias, están también compuestas de las tres partes de Beriá, Yetsirá y Asiyá: pues comprenden, junto con la realidad de su cuerpo compuesto de los cuatro elementos, la composición de los ángeles —y las cuatro jayot (criaturas) de la Merkavá lo prueban—, y ese es el motivo de la prohibición de la mezcla de bestias (kilé behemá), para no mezclar las fuerzas; y están compuestas del Trono, por el motivo que explicamos, y tampoco están compuestas de las sefirot, por el motivo que explicamos antes. Y la tercera parte, la que comprende todo Atsilut, Beriá, Yetsirá y Asiyá, es el hombre —en particular los buenos de entre los hijos de Israel—, que comprenden a todos los seres en la realidad de su cuerpo, hasta el punto de que su forma y su constitución se hacen en el secreto del tsélem Elohim —la imagen de Dios—; y comprende además también el secreto del néfesh, rúaj y neshamá de Atsilut.

Y sabe ahora que la ofrenda no es como los demás preceptos, y esto porque de la ofrenda disfrutan todos los mundos. Y el motivo de ello es que la ofrenda se hace en el cuerpo de aquella especie deseada: si era de una planta de la tierra, he aquí que, al quemarse aquella planta —como los aromas del incienso—, la materia corpórea que sube en humo enlaza todos los grados de Asiyá; y luego su realidad, en la espiritualidad que tienen, enlaza todos los aspectos del mundo de los ángeles. Como mediante la materia de los aromas se enlazan todos los aspectos del mundo bajo, así, mediante su espiritualidad —en el secreto de «que pusieras su gobierno en la tierra»— se enlaza todo el orden de los ángeles; e igualmente, mediante la realidad que tienen en el Trono de la Gloria, se enlazan todas las carrozas (merkavot) del Trono. Sin embargo, en las sefirot no se enlazan sino por medio de la intención del hombre —es decir, la acción del kohén y su intención completan la carencia de los aromas—; y no hay duda de que, si los aromas cayeran al fuego por sí solos, no enlazarían en absoluto, e igualmente, si el kohén actuara sin intención, no aprovecharían; pero mediante la intención se enlazan las sefirot, y por subir el enlace de las sefirot sube también el enlace de los demás órdenes, como se ha explicado. Y así es también mediante un ser vivo, pues la bestia alude al secreto de las jayot: mediante su cuerpo enlaza la Obra del Principio (Maasé Bereshit), y mediante la espiritualidad que hay en ella enlaza los ángeles con las jayot, y mediante una espiritualidad aún mayor enlaza en el Trono, y mediante el kohén con su intención enlaza en las sefirot, como se ha dicho. Y resulta que la acción de la ofrenda, en el momento de su ascenso, enlaza y une todas las santidades —Atsilut, Beriá, Yetsirá y Asiyá—, y todos disfrutan de la acción de la ofrenda. E igualmente en la oración, como está dicho en el Zóhar Pekudé, que en la oración se enlazan y unen los palacios (hejalot) uno con otro y se los eleva —pues es exactamente el asunto de la ofrenda—, y como dijeron nuestros sabios de bendita memoria: «las oraciones las instituyeron en correspondencia con los sacrificios diarios (temidín)».

Sin embargo, en los demás actos de los preceptos que el hombre realiza, no se enlaza ni se une ninguno de estos órdenes al ascender el acto, ni alude en ellos, sino que solo enlaza las sefirot; y esto hace que el flujo se derrame en todos los grados, como se ha mencionado. Por eso el justo que se ocupa en sus preceptos no necesita tener intención ni hacia los ángeles ni hacia el Trono, pues no se unen ni se enlazan en el cumplimiento del precepto, y no disfrutan de él los ángeles —y con mayor razón las demás cosas que provienen de los preceptos—; pero sí disfrutan de él las sefirot superiores, porque se enlazan y se unen en aquel precepto. Y todo enlace de las sefirot no es sino por medio de los preceptos solamente. Y no hay duda de que, en el momento en que la voluntad del precepto asciende ante su Creador, luego, al dar el flujo, sin duda se derrama sobre todos los mundos y son bendecidos; pero, aun así, no se unen ni se enlazan en el cumplimiento del precepto.

Y sabe que, aunque todos los órdenes mencionados se enlazan en la acción de la ofrenda, las kelipot no están incluidas —porque en las cosas permitidas no hay parte alguna para las fuerzas externas (jitsonim), salvo en las criaturas impuras, que son su porción—; por eso, al ofrecer una ofrenda, no tienen enlace alguno allí, pues si —Dios nos libre— hubiera allí enlace y unión para las kelipot, todo resultaría inválido (pasul), ya que el enlace de las kelipot, líbrenos el Cielo, causaría separación en la santidad, como está escrito: «no morará contigo el mal» (Tehilim 5:5), y su explicación: no morará en tu morada el mal.

Y sabe que la intención del kohén en su servicio, orientada a invalidarlo (pesul), he aquí que causó enlazar allí la kelipá; y si no tuvo esa intención, no la enlazó —Dios nos libre—, porque el enlace no está en manos de ellas a menos que se lo introduzca deliberadamente, pues las kelipot no son como los demás órdenes, que se enlazan por sí mismos aun sin intención, sino que son exactamente como las sefirot: así como las sefirot dependen de la intención del kohén y de su voluntad, así la kelipá, si tiene intención en ella, se enlaza, y si no, no se enlaza. Y el motivo de esto es como se explicó: pues así como las sefirot no tienen parte en aquel ser vivo o en aquella planta, tampoco tienen parte las kelipot; y este asunto depende de la elección del kohén y de su intención. Y la razón de ello es que el orden de las kelipot es el lado del mal por sí mismo, y no está incluido en la cadena de los demás órdenes mencionados. Y esto porque este mundo bajo es un receptáculo, o para los ángeles o para las kelipot, y ambos juntos no pueden estar en unión. Pues si el hombre cierra la puerta del palacio de Livnat HaSapir (el pavimento de zafiro), entonces se abre la Nukva de Tehoma Raba (la abertura del gran abismo) que está a su lado, y se expanden las fuerzas externas y causan lo que causan —este es el asunto del diluvio, la peste y la plaga, líbrenos de ello, y demás—. Y si el hombre cierra la Nukva de Tehoma Raba, entonces se abre la puerta del palacio de Livnat HaSapir y se expande entonces la santidad en este mundo y se impide entonces la kelipá. Y este es el secreto del día y el secreto de la noche: pues de día se cierra la abertura de la Nukva de Tehoma Raba, y entonces «sale el sol, se recogen y en sus guaridas se agazapan» (Tehilim 104:22), y entonces sale el hombre superior a su labor —que es el lado de la santidad—; y de noche se cierra la puerta del palacio de Livnat HaSapir y se abre la puerta del gran abismo, y entonces «se agita en él toda bestia del bosque» (Tehilim 104:20), y se expanden las fuerzas externas por el mundo, y todo el mundo gusta el sabor de la muerte, como está dicho en el Zóhar en varios lugares. Y este asunto ocurre exactamente con las transgresiones, y aún más grave que ellas, en el sentido de que este mundo es un recipiente dispuesto para recibir la santidad; y por este motivo, lo habitual es que por medio de la ofrenda se enlacen los grados santos, pero cuando el hombre quiere, puede dar allí el dominio a la kelipá —Dios nos libre—. Y este es el motivo del asimiento de las fuerzas externas en muchas cosas, que por un lado son santas; y basta para el entendido, y no hay que extenderse. Y esto es lo que quisimos decir.

Sabe que hay varios aspectos en la superioridad del despertar de la Torá sobre el despertar del precepto. Y el asunto es que en el despertar del precepto pueden dominar las fuerzas externas —es decir, si el hombre comete una transgresión, sopesan el precepto junto con la transgresión, y la fuerza externa que se despierta con la transgresión hace una adherencia (sirjá) al precepto, que impide su ascenso, y este no sube a unirse por medio del precepto—; y esto es «la transgresión apaga el precepto», es decir, la lámpara —que es Maljut—, encendida con el ardor del despertar del precepto, se apaga y se detiene su ascenso; e igualmente la lámpara que hay en él —o sea, su vitalidad, su néfesh y su rúaj— se apagan, es decir, su muerte, y el motivo es que causó el apagamiento de lo mencionado. Pero si el despertar fue del lado de la Torá, ninguna transgresión lo apaga, y al contrario, la transgresión se anula por medio de sufrimientos (yisurín) y demás, y el despertar de la Torá permanece para siempre. Y escribió el divino Rabí Yitsjak (el Arí), de bendita memoria, que la ocupación en la Torá es mayor que el ayuno. Y esto es lo que quisimos decir.

El asunto es que, aunque el hombre se ocupe en los preceptos y mejore sus caminos, esto por sí solo no le aprovechará para el mundo venidero (olam habá), porque toda la ocupación del hombre en el mundo de las almas no es sino en la Torá; y siendo así, lo esencial es que se ocupe en la Torá, y entonces, por medio de la Torá, merecerá el mundo de las almas, que es el mundo venidero. Por eso, si no supo ocuparse en la Torá, está obligado al destierro, es decir, al guilgul (transmigración); y el rescate del guilgul y del destierro es la Torá, porque no conviene que esté entre los justos como un doliente y callado, sin Torá. Y el secreto del asunto es que la Torá escrita es Tiféret, y el secreto de la Torá oral es Maljut, y la neshamá proviene de Beriá, el rúaj de Yetsirá y el néfesh de Asiyá; y los tres no viven ni alumbran la vida del mundo venidero sino por mediación de Tiféret y Maljut; y el néfesh, el rúaj y la neshamá no ganan esto sino en el mundo bajo. Por eso, si no se ocupó en la Torá, debe transmigrar para estudiar Torá; pero cuando transmigra por este motivo, transmigran el néfesh, el rúaj y la neshamá juntos, y el enlace de la cadena no se desata —Dios nos libre—; no así en los demás que transmigran por causa de un pecado, por no haber tenido éxito en el servicio, como está escrito: «he aquí, todo esto hace Dios» (Iyov 33:29), pues la primera vez se renueva el néfesh con un néfesh nuevo y el primero es cortado, y en el segundo guilgul con un rúaj nuevo, y el rúaj anterior junto con el néfesh anterior son cortados, y en el tercer guilgul la neshamá cambia y se renueva con un rúaj y un néfesh nuevos; y esto es un gran esfuerzo, como se menciona en los Tikunim. Y este es el secreto de los tres destierros que Israel padeció, y no serán redimidos sino por el mérito de la Torá, para que su redención sea completa. Y esto es lo que quisimos decir.

El asunto es que el que se ocupa en la Torá —en particular en los secretos de la sabiduría (razín dejojmetá)—, esto se eleva por encima de todo. Y todos los que se ocupan, sin distinción, están adheridos al Árbol de la Vida, es decir, a Tiféret; y con todos ellos, sin distinción, está la Shejiná, porque es propio de la Shejiná adherirse a Tiféret; y en cuanto ella ve a quien se ocupa en la Torá adherido al Árbol de la Vida, en seguida salta sobre él para adherirse a Tiféret —excepto aquellos que se ocupan no por su nombre (lo lishmá), para acusación, Dios nos libre, con quienes no está la unión de la Shejiná, y mejor les fuera no haber sido creados—. Pero quien se ocupa en la Torá por el afán de riqueza, es posible que, desde el no-por-su-nombre, llegue al por-su-nombre (lishmá), es decir, que la kelipá no es tan dura y es posible que entre desde ella a la santidad. Y esto es lo que quisimos decir.

El asunto es que, así como en el trigo —alimento del cuerpo— hay cuatro cáscaras, y hace falta esfuerzo en la trilla, la molienda y el cernido, una vez tras otra, para separar la cáscara de la flor de harina (sólet), que es la santidad —como está escrito: «y una décima parte de efá de flor de harina» (Vayikrá 5:11)—, así también en la halajá el pan del alma (nahamá denishmetá) está revestido en una cáscara, que son cuatro cáscaras, y hace falta molienda y cernido para que el alma disfrute de aquel pan. Y esto es lo que dijeron nuestros sabios de bendita memoria: «la Mishná es una medida por la que se recibe recompensa; el Talmud es una medida por encima de la cual no hay nada». Y el asunto es que la Mishná es alimento para el alma como quien come salvado y afrecho mezclados con harina, que no disfruta de ella como es debido, y a veces el salvado daña un poco al cuerpo —así es la Mishná exactamente, sin la resolución de las dificultades—; en cambio, el Talmud es un alimento de pan de flor de harina limpia, sin dificultad alguna, como la diferencia de la flor de harina limpia respecto del salvado y el afrecho, y esto es el disfrute del alma como es debido. Por eso hay que moler bien las palabras de la Torá (milé deoraitá). Y esto es lo que quisimos decir.

Sabe que el secreto de la Torá está aludido en las sefirot: las letras, de Biná para abajo; los puntos vocálicos (nekudot), la luz de Jojmá dentro de ella; y los signos de cantilación (teamim), la luz de Kéter dentro de las letras y los puntos. Y he aquí que estos son los principios rectores en las sefirot, que son Biná, Jojmá y Kéter. He aquí que la Torá, compuesta de esto, nos declara la voluntad del Éin Sof —que son los decretos de los dichos que se nos dicen de parte del Éin Sof, bendito sea, que dice a Israel: haced tal y tal cosa, y os deleitaréis ante Mí de tal y tal modo; y no hagáis tal y tal cosa, para que no causéis el alejamiento del deleite y del anhelo—. Y este es el secreto de la Torá: exactamente la voluntad del Éin Sof que se nos revela para mostrarnos deleite; y esta es la esencia misma de la Torá, los deleites. Solo que arriba no son como se nos dice abajo o como se realiza, pues arriba todo el secreto del sello se sella en un instante —es decir, de una sola vez está todo el sello junto y se deleitan juntos como uno—; pero nosotros, los seres humanos, recibimos la Torá precepto por precepto: nos fue dada.

Y he aquí que lo que se nos entregó es el extremo de los hilos de la llama de la Torá superior. Y el símil de ello: la Torá tiene un cabo clavado arriba, ante las Faces primeras que alumbran desde el Éin Sof, y se van encadenando por las sefirot y llegan, desde la última sefirá, que es la medida de Maljut, hasta nosotros —es decir, la Torá escrita y la oral, que se nos entrega—. Y este es el secreto de lo que dice: «HaShem me poseyó al principio de su camino...» (Mishlé 8:22), hasta «y ahora, hijos, escuchadme» (Mishlé 8:32), es decir, aquellos que se aferran a los extremos de estos hilos; y este es el sentido de «una buena enseñanza os he dado, no abandonéis mi Torá» (Mishlé 4:2). Y he aquí que la virtud (segulá) de la Torá es que toda ella es una: lo que se aferra en nuestras manos con lo que se aferra en el extremo superior; y por eso está en el poder de nuestros actos mover las sefirot y disponerlas al deleite y al regocijo, según lo que nosotros despertemos en los extremos de estos hilos que están en nuestras manos, mediante el acto de la Torá y del precepto, «para labrarla y guardarla». Por eso la Torá no fue creada como los demás seres creados —Dios nos libre—, pues de no ser así no habría en nosotros poder para despertar las sefirot desde arriba, sino que quien se ocupa en ella sería como quien se ocupa en las demás cosas creadas; pero la Torá nos fue dada. Y con esta expresión de «regalo» quiere decir que fuese una entrega no según el modo del encadenamiento, sino por un salto: que la Torá saltó desde Atsilut hasta nosotros mismos. Y este es el secreto de la expresión «entrega de la Torá» (netinat haTorá), habitual en boca de nuestros sabios de bendita memoria; y así los versículos denotan la Torá con lenguaje de regalo: «mira, os he dado...», y «y desde Mataná, Najaliel» (Bemidbar 21:19) y semejantes. Esta es la regla: todos los versículos que denotan la Torá con lenguaje de entrega son por este motivo, pues verdaderamente por entrega fue el asunto de la Torá desde arriba, como regalo, no por vía de la naturaleza. Y la intención de su entrega es que nuestro servicio sea el servicio más selecto, que es el servicio de la unificación (yijud); y verdaderamente de nosotros depende el despertar de los seres superiores: nosotros somos precisamente los que despiertan, los que unen la unión superior. Y esto es lo que quisimos decir.

Muchos han pensado que las letras sagradas son convencionales, signos establecidos para las partes de las articulaciones y los movimientos de los órganos del habla, como las letras de las demás lenguas, y que la convención establecida en ellas provino de la boca de Moshé Rabenu —la paz sea con él— por consejo del espíritu profético. Y según esto, no habría nada esencial en el trazo de las letras, sino solo la revelación de la intención del que habla; pero, una vez comprendida la voluntad del que escribe, no quedaría en aquel libro provecho alguno. Y también, según esto, si el hombre se esforzara varios años en estudiar las palabras de un libro y no lo entendiera o no lo recordara, en vano se habría fatigado su fuerza, habría perdido su tiempo para nada y no habría recompensa en su trabajo.

Y no es así —Dios nos libre—, sino que hay en las letras sagradas interioridad, espiritualidad y vida del mundo, y su forma corpórea guarda correspondencia con la interioridad de su alma; pues cada letra alude en su forma a una espiritualidad determinada y a aspectos determinados de entre los aspectos de las sefirot superiores. Y cada letra tiene una forma espiritual y una luz honrada emanada de la esencia de la sefirá, que se encadena de grado en grado, al modo del encadenamiento de las sefirot, hasta que aquella luz llega y se reviste en aquella letra; y resulta que aquella letra es trono y palacio para aquella espiritualidad. Y según esto, cuando el hombre recuerda y mueve una de las letras de la Torá en sus labios, entonces necesariamente despierta aquella espiritualidad, de modo que del aliento de su boca surgen formas sagradas que ascienden y se enlazan en su raíz, en la esencia misma de Atsilut. Y no solo esto, sino que incluso al escribirlas mora y se reviste en ellas la espiritualidad superior; y este es el secreto de la santidad del séfer Torá, y de la mem y la samej de las Tablas, que se sostenían por milagro, y el secreto del vuelo de las letras mencionado en la rotura de las Tablas y demás. Con todo, hay diferencia entre las letras escritas y las letras fijadas en la boca, pues las escritas son a semejanza de un cuerpo y las fijadas en la boca son espiritualidad respecto de ellas; y asimismo las fijadas en la boca son como semejanza de cuerpo respecto de las letras del pensamiento, en el corazón del sabio israelita (maskil).

Y he aquí que este asunto es respecto de las letras, cada una por sí misma; pero cuando se unen a la vez en una de las palabras (tevá), según la medida de la palabra y el número de sus letras, así será la medida de su espiritualidad, y después se les añade y se monta sobre ellas la espiritualidad del conjunto de todas ellas. Y no por eso mengua la fuerza que tiene cada letra por sí misma, sino que del lado de su unión se forma una realidad más bella y más selecta que cada letra a solas. Por eso, cuando el hombre recuerda una de las palabras, mueve la fuerza de las letras que se combinan en ella; y a causa de los movimientos de aquellas fuerzas y de su choque unas con otras —por el martillo del alma—, además de que ellas se mezclan en su raíz superior para obrar aquella obra, se forma aún de ello, del aliento de su boca, una espiritualidad y una realidad nueva, que será como un ángel que asciende y se enlaza en su raíz, hasta apresurarse a realizar su obra con presteza. Y este es el secreto de la mención de los Nombres y de la intención (kavaná) de la oración.

Y para entender bien este asunto, sabe que las palabras y las letras son exactamente como la realidad de esos compuestos preparados: el ingrediente simple no obra como el compuesto que resulta de ellos, porque de la mezcla surge una realidad nueva. Así ocurre, precisamente, con las letras: una letra por sí sola es algo simple, pero al unirse con otra letra nace entre ambas una entidad nueva —forman una existencia renovada, reciben combinación (tsiruf), y su significado y su alusión son mayores que los que recibe la letra simple—. Por eso las letras producen composiciones, sentidos, alusiones y combinaciones a medida que se multiplican: según su número, así se multiplica lo que indican, porque la multitud de luces que allí se reúne crea una realidad nueva, y las luces que hay en ella se multiplican y forman realidades y sentidos nuevos. Esta es la regla: según la cantidad de letras que hay en la palabra, así indica combinaciones y sentidos renovados; y según el número que se multiplica en la letra, así indica su cuenta y la reunión de las letras; y según la cantidad de palabras que hay en el versículo, así se multiplican sus significados y sus alusiones. Y este es el secreto de la Torá que en el futuro el Hakadosh Baruj Hu ha de renovar a Israel, pues las palabras se combinan —por ejemplo— «לישועתך קויתי ה'», «לישועתך ה' קויתי», y así sucesivamente, como hizo Rabí Shimón bar Yojái, sea sobre él la paz, con las combinaciones de la palabra בראשית en varios secretos que se renovarán en el mundo. Y a esta medida entenderás toda la Torá entera. Y esta es la renovación de la Torá que en el futuro el Hakadosh Baruj Hu ha de renovar: pues la Torá permanece en su lugar, solo que al principio se combinó en esta combinación material, para la necesidad de este mundo material; y en el futuro, cuando los seres humanos se despojen de este cuerpo turbio y se eleven al secreto del cuerpo que tuvo Adam HaRishón antes de pecar, comprenderán el secreto de la Torá en aquel ropaje oculto. Y cuando se eleven aún más, después del sexto milenio —otra versión: después del séptimo—, se elevarán y comprenderá el hombre aún más el secreto de la Torá en aquella realidad oculta, y podrá su intelecto captar las maravillas de la Torá y las combinaciones de sus misterios, hasta comprender cuántas realidades manan —secretos que ahora están ocultos en la Torá y que entonces se revelarán a quienes la investiguen—. Esta es la regla: la Torá se revistió de un ropaje material igual que el hombre, exactamente; y así como en el futuro el hombre ascenderá del ropaje material a un ropaje sutil, así la Torá se elevará de su ropaje material y será captada por ellos en la espiritualidad de sus asuntos, de una realidad a otra realidad. Y este ropaje durará hasta el tiempo de la resurrección; y después serán puros y ya no volverán a su polvo, y comprenderán en el ropaje interior. Y este ropaje —para aquellos que permanecen en su polvo— se elevará en el año de la shemitá a una elevación grande, y entonces la Torá se elevará. Y así como los seres humanos se despojarán de la materia, así la Torá se despojará de la materia, y su rostro oculto resplandecerá, y los justos se ocuparán de él. Y por siempre la Torá es una, la misma que fue antes, y por siempre permanece y no cambia —Dios no lo permita—, sino que los seres humanos la comprenderán según su fuerza y su realidad en aquel tiempo.

Y he aquí que, con lo que se ha explicado, hallarás que siempre que una persona lea palabras de Torá —aunque no las entienda a fondo, o las olvide— de todos modos, al final, su esfuerzo no es en vano, Dios no lo permita, ni perdió su tiempo, y fiel es el Dueño de su labor para pagarle la recompensa de su acción. Con todo, no es igual el que lee la Torá y la entiende que el que la lee y no la entiende, pues ciertamente, mediante la comprensión, atrae con la fuerza de su entendimiento la espiritualidad de las letras con mayor perfección y mayor sutileza —hasta el punto de que la que atrae el que entiende se relaciona, respecto de la que atrae el que no entiende, como la neshamá respecto de la rúaj—. Y asimismo hay diferencia entre la espiritualidad que atrae quien estudia por la vía del sentido llano (pshat) y la que atrae quien entiende el secreto de las cosas por la vía de la verdad. Y asimismo hay diferencia entre la espiritualidad que atrae quien entiende el secreto del asunto y la que atrae quien entiende el secreto de la combinación de las letras, su unión y su permutación (guilgul) —como la permutación del alfabeto (alfa-beta) del Séfer Yetsirá, con las que se pueden crear mundos—. Y en el Mundo Venidero podrán los justos alcanzar este grado. Y de la combinación de las letras del nombre הוי״ה y de los demás nombres deriva el conocimiento de las operaciones de los nombres; y porque se nos oculta su combinación, se nos oculta el conocimiento de la operación de los nombres. Y si alguien llegara a hallar de ello alguna cosa, encontraría entonces hieles de áspides en su miel, pues le sería posible mezclar el mal con el bien, o al menos confundir el lecho de su padre, y entonces profanaría y cercenaría —Dios no lo permita—. Con todo, le está permitido al hombre esforzarse por conocerlos, a fin de conocer la grandeza de HaShem y de ser hijo del Mundo Venidero junto con aquellos que dan buen sentido al conocimiento del libro de la Torá —pero no que se proponga realizar acción alguna—.

Y he hallado en un libro manuscrito antiguo, y este es su tenor:

Sabe que el número de las letras del alef-bet, junto con las letras finales מנצפ״ך, y cada letra con su relleno (milui) y el relleno de su relleno, suma en total sesenta miríadas —seiscientos mil—, como el número de los hijos de Israel. Y sabe que las letras de la Torá en el rollo (séfer Torá) no son más de treinta y una miríadas —trescientos diez mil—. Y el secreto del asunto es que, después de erigido el Mishkán, ordenó el Hakadosh Baruj Hu a Moshé que contara las letras de la Torá —que son los ejércitos de Tiféret, pues la Torá escrita es el secreto de Tiféret—, y asimismo le ordenó que contara también cuántos eran los hijos de Israel —que son los ejércitos de Maljut—. Y Moshé, en este censo, no los contó sino por las letras de la Torá, y las halló iguales; y al saber que las letras de la Torá sumaban sesenta miríadas, supo que también Israel eran sesenta miríadas. Y por haber sido contados mediante las letras de la Torá, no dominó sobre ellos el mal de ojo en este censo. Y la explicación de que las letras de la Torá son sesenta miríadas no se refiere a las letras del rollo de la Torá —pues sus letras no son más de treinta y una miríadas—, sino que la intención es el cómputo de las letras del alfabeto junto con las letras מנצפ״ך, cuando cada letra se escribe con su relleno y el relleno de su relleno, de esta manera: א׳ — אל״ף — אל״ף למ״ד פ״א; y todas estas doce letras son el relleno de la letra אל״ף. Y sabe que el valor de la letra פ״א larga es ochocientos, y el de la letra פ״א doblada, ochenta; y cuando cuentes el valor de todas las doce letras juntas, resulta mil ochocientos dieciocho, y entonces sabrás cuánto suma el total de la letra אל״ף sola. Y de esta manera contarás todas las demás letras. Hasta aquí su tenor, y queda por examinar. Y esto es lo que quisimos decir.

El asunto es que la santidad (kedushá) se reviste de diez ropajes, que son las diez kelipot exteriores; y estas se asemejan a la santidad como el mono ante el rostro del hombre. Y es sabido que la santidad son diez grados incluidos en cuatro, en el secreto de las cuatro letras del nombre הוי״ה, es decir, el secreto de חג״ת״ם —que son las cuatro conducciones: Jésed, Din, Rajamim y la que las incluye—. Así también los exteriores se incluyen en cuatro, y son עו״ן (iniquidad), משחית (destructor), א״ף (ira) y חמ״ה (furor), que se oponen a Mijael, Gavriel, Refael y Uriel, que están en la Carroza (Merkavá) de la santidad. Y puesto que en la naturaleza de la nuez hay cuatro núcleos internos, en el secreto de las cuatro «cabezas» de la santidad ya mencionadas, y sobre ellos cuatro cáscaras, como es sabido, por eso a la santidad con sus cáscaras la designamos con la nuez, como dice el versículo: «Al jardín de los nogales descendí…» (Shir HaShirim 6:11).

Y las cuatro kelipot mencionadas no tienen la misma esencia ni el mismo carácter, así como no es igual el sentido de la santidad que a cada una se opone; por eso una es más dura que otra, y esta más que aquella. Y la nuez, por su naturaleza, lo prueba: su primera cáscara es blanda y muy ligera, pues es fina; en cambio la cuarta —que es el aire vacío que hay entre las tres cáscaras y el núcleo— es oscura y larga, hasta el punto de que en el Zóhar la apodan «el secreto de este exilio, amargo y largo».

En verdad, en cuanto a la relación de la dureza de las cáscaras, nos lo reveló la Escritura al decir: «Y Él, misericordioso, perdona la iniquidad (avón)» (Tehilim 78:38) —y la anula por completo, como en «y el hombre sabio la aplaca»—, es decir, que se anula del todo. Y asimismo «y no destruye»: no dijo que anularía la destrucción, sino que no obraría en ella; de aquí que la fuerza de esta exterior sea más dura que la fuerza de עו״ן. Pero de la tercera kelipá, que es א״ף (ira), dijo: «y multiplica el hacer volver su ira» (Tehilim 78:38), con lo cual quiere decir que es muy dura, pues hace falta multiplicar el retorno —y con todo esto, quizá—. Y la cuarta kelipá, que es חימה (furor), es la más dura de todas, y sobre ella se dijo: «y no despierta todo su furor» (Tehilim 78:38), porque es dura, y si se despertara sería imposible soportarla. Por eso a ambas las venció Moshé Rabenu, sea sobre él la paz, como está dicho: «Perdona, por favor, la iniquidad de este pueblo» (Bemidbar 14:19); y después, respecto a la destrucción, se dijo: «¿por qué han de decir los egipcios…?» (Shemot 32:12); pero respecto a la ira (af) y el furor (jemá) se dijo: «porque temí a causa de la ira y el furor» (Devarim 9:19), pues por su gran dureza Moshé Rabenu les tuvo miedo. Por eso, al estar los seres del mundo, los inferiores, revestidos de materia en el secreto de la iniquidad de Adam HaRishón —esclavizados y revestidos en las cuatro kelipot mencionadas, en la piel misma de la serpiente— y dominando el mundo de las maldiciones —es decir, las treinta y nueve maldiciones: diez para Javá, diez para Adam, diez para la serpiente y nueve para la tierra, que corresponden a las cuatro kelipot, como es sabido—; pues el mundo está esclavizado a estas cuatro kelipot, y el mundo esclavizado a ellas no sale de esta servidumbre sino en el futuro, cuando las kelipot sean anuladas. Por eso decretó la sabiduría divina que Su divinidad se extendiera a los inferiores, y también que Su Torá se revistiera de estas cuatro kelipot; pues si la Torá no se revistiera de estos ropajes, no habría manera de bajarla al mundo inferior, ya que el mundo está sumergido en las profundidades de la kelipá, y ¿cómo descendería algo espiritual abajo sin revestirse de estos cuatro ropajes? Por eso fue necesario que la Torá estuviera revestida de estos cuatro ropajes.

Y así como el hombre está sumergido y revestido en ellas, y con la esencia de la neshamá quiebra y desmenuza las kelipot para ascender del cieno del lodo a la luz clara que había en él antes de su pecado —y este es el fin del servicio divino: adherirse a la Divinidad simple y despojarse de estos ropajes sucios—, así conviene que el hombre haga con la Torá: despojarla de sus ropajes, quebrar sus kelipot y comprender su profundidad y su espiritualidad oculta; y mediante esto se produce la elevación de la neshamá. Y he aquí que el hombre puede quebrar fácilmente la primera kelipá, que es fácil de someter y de quebrar —que es la kelipá de עו״ן—; pero la segunda kelipá no puede, porque es dura, y con mayor razón la tercera y la cuarta, que no puede quebrar. Por eso, en la Torá, cuando quiebre la primera, la comprenderá con una sola comprensión y por un solo camino; pero esta parte de la comprensión se multiplicará y aumentará sin fin, porque despojarán la Torá, sin duda, de toda la kelipá mencionada, y afinarán la halajá sobre su verdad —mas no alcanzarán la meta sino después del exilio—, como dice el versículo: «He aquí que volveré a hacer maravillas con este pueblo, maravilla tras maravilla, y perecerá la sabiduría de sus sabios…» (Yeshayahu 29:14). Y dijeron nuestros sabios, de bendita memoria, que no habrá halajá decidida en un solo lugar; pero, en definitiva, antes de entonces no existía esta «maravilla».

En verdad, la segunda kelipá es difícil de quebrar, y no se halla quien despoje a la Torá de su kelipá hasta tal punto, porque es más dura; y con mayor razón la tercera, y a fortiori la cuarta, que no hay modo de quebrarla sino después de que el mundo salga de la servidumbre de las maldiciones y el Hakadosh Baruj Hu quiebre las kelipot y las anule por completo. Pues entonces se comprenderá la Torá sin ropaje exterior, y este es el secreto de la Torá que en el futuro el Hakadosh Baruj Hu ha de renovar: pues la Torá no se renueva —Dios no lo permita—, sino que se quebrarán todas sus kelipot, y captaremos entonces la Torá en su aspecto más interior, cuya captación, dulzura y deleite no tienen fin. Y esto es lo que quisimos decir.

El asunto es que la Torá se reviste abajo con este ropaje del que se revistió, y dentro de ella hay grandes luces, que son sus secretos; y hay muchísimos secretos que aún están ocultos, que todavía no han sido dichos en el mundo, y en ellos la Torá se oculta y su luz no se extiende. Y cuando abajo, en este mundo, hay seres humanos que innovan secretos de la Torá, con ello hacen que aquella rama que el secreto de la Torá insinúa se extienda y crezca, y provocan una renovación a toda la Torá entera —pues toda ella resplandece con luz superior—, y por medio de esto añaden renovación a toda la Torá y hacen que aquella rama se extienda; y además provocan una unificación (yijud) abajo. Y «luz está sembrada para el justo» (Tehilim 97:11), y basta para quien entiende. Y esto es lo que quisimos decir.

El asunto es que todo lo que el hombre innova en palabras de Torá no lo innova de sí mismo, pues no hay quien pueda innovar cosa alguna en la Torá —Dios no lo permita—, porque ¿quién podría alterar el sello del Rey o innovar en él cosa alguna? Sino que la Torá es el secreto del Dáat que va desde Kéter hacia Jojmá, y de Jojmá hacia Biná; y por eso se llama a la Torá «principio (reshit)», como es sabido. Y el hombre que se deleita en palabras de Torá y se mece con ellas provoca la extensión del secreto (raz) desde el «cerebro» superior, en el secreto de «y un río sale del Edén para regar el jardín» (Bereshit 2:10) —que es raz, «luz (or) sembrada para el justo (zarúa la-tsadik)»—. Y en la extensión de esta luz, él recoge aquella luz a través del Palacio de la Voluntad (Hejal HaRatsón), por medio del ángel Raziel, que abre las puertas de los portales de los secretos abajo; y él atrae esta luz oculta y obra con ella los secretos de la Torá. Y esta es la razón de la excelencia de Rabí Shimón bar Yojái, sea sobre él la paz. Y esta es la razón de que las innovaciones de la Torá vuelvan y asciendan arriba, y provoquen «plantar los cielos y fundar la tierra», como se menciona en el Zóhar, parashat Bereshit.

Y el asunto: sabe que los secretos de la Torá y sus temas son ramas que se derivan de las Middot superiores. El ejemplo: en la Torá hay parashiyot, y en cada parashá hay una espiritualidad reunida de muchas partes juntas, como los versículos, cuya reunión forma una parashá; y asimismo la reunión de las palabras forma un versículo, y la reunión de las letras forma una palabra. Y así resulta, según esto, que las letras son ramas finas e hilos de llamas que se extienden desde la palabra, que es espiritualidad; y la palabra es la rama grande de la que se riegan todas las ramas finas; y las letras se nutren de la palabra, y la palabra se nutre del versículo, y el versículo se nutre de la parashá, y las parashiyot se nutren de la esencia misma de la Torá; y todo es espiritualidad y emanación (atsilut) que emana lo uno de lo otro, y todo está en las sefirot. Y porque en cada sefirá hay muchos aspectos, temas, realidades y nutrimentos que quien comprende no logra abarcar con su intelecto por su enorme multitud y su división en aspectos, por eso se multiplican en cada palabra muchas explicaciones según sus denominaciones en las sefirot; y así, de este modo, en cada versículo, y con mayor razón en cada parashá, hasta que los secretos de la Torá ascienden sin fin. Y son profundos y ocultos, y el hombre de entendimiento los extrae con el secreto de su neshamá; y la razón es que las almas y la Torá, juntas, son emanadas de un mismo lugar y una misma fuente. Y he aquí que todas son emanadas de las raíces superiores, solo que, al extenderse su emanación, se dividen: las almas hacia un lado y la Torá hacia otro lado, pues la neshamá es de la esencia de Biná, y la Torá es lo que fluye de Biná hacia abajo, a Tiféret —de modo que resulta que la neshamá es lo principal y la Torá es descendencia de la neshamá y rama de ella—. Y por eso la neshamá se reviste y se monta sobre la Torá.

Y he aquí que, cuando el hombre hace volver su neshamá a su lugar de emanación, y desde allí influye y atrae la abundancia (shefa) a través de los canales, entonces alcanza la excelencia de la Torá y sus secretos internos, pues él ata y unifica su neshamá en su fuente y en el lugar de la Torá; y por eso alcanza desde allí todas las cosas cerradas y ocultas en ella, y ciertamente las hará fluir y las revelará abajo, en el secreto de la atracción (hamshajá), que es por la vía de la realidad de su neshamá, de realidad en realidad y de asunto en asunto, hasta el descenso de todos los grados. Y esta es la razón del poder del hombre y de su posibilidad de innovar en la Torá lo que no oyó ni jamás fue revelado. Y mira lo que escribimos más adelante en el Río 21, con la ayuda de Dios. Y esto es lo que quisimos decir.

(Levantarse a medianoche es) para el tikún de Maljut, porque es la Middá de la noche y es el secreto del sueño; y he aquí que estas son Middot de Din: la noche es oscuridad, y el sueño es muerte. Y cuando el hombre convierte las noches en días de veras, torna la oscuridad en luz y la repara con esta reparación; y cuando el hombre no da sueño a sus ojos, ella misma se despierta del sueño del Din y de la muerte, y se liga en el Árbol de la Vida. Y en el Zóhar, parashat Bereshit, se ve que mediante la Torá y las bendiciones que el hombre pronuncia al levantarse desde medianoche en adelante, él liga a Maljut con Biná; y este es el sentido de «¿quién es esta que sube del desierto?» (Shir HaShirim 3:6): por medio del habla (dibur) sube זא״ת hacia מ״י. Y esto es lo que quisimos decir.

He aquí que toda ocupación en la Torá que el hombre realiza al comienzo de la noche, hasta la medianoche, es peligrosa —igual que la neshamá está en peligro: si es digna, asciende; y si se ha contaminado, es rechazada—, como dijo el versículo: «¿Quién subirá al monte de Adonái, y quién se alzará en Su lugar santo?» (Tehilim 24:3). Y he aquí que lo que el hombre lee al comienzo de la noche es mientras está con la retirada de la neshamá pura de él —a semejanza de los seres humanos que son néfesh sin rúaj, o néfesh y rúaj sin neshamá—; así este, aunque sea un justo como David, el rey, sea sobre él la paz, que no dormía el sueño del caballo, su neshamá se retira hacia arriba para unirse la Shejiná en ella, como se menciona en el Zóhar. Y por eso la Torá no es límpida al comienzo de la noche, porque la neshamá no está con el cuerpo, y lo principal de la sabiduría del hombre está en la neshamá. Y con todo esto, lo que se ocupa en la Torá, en las mitsvot y en las buenas obras asciende hacia arriba, por la vía de su rúaj, hacia su neshamá que está allí: si la neshamá no es rechazada, tampoco esta Torá es rechazada; y si su neshamá —Dios no lo permita— es rechazada, entonces también su Torá es rechazada y no se unifica arriba, ya que no es «limpio de manos y puro de corazón», como dice el versículo: «¿Quién subirá al monte de Adonái, y quién se alzará…?» (Tehilim 24:3-4). Pero desde la medianoche en adelante, la neshamá es enviada a los seres humanos desde arriba —sea digna, sea mala—, de todos modos se extiende y viene al cuerpo; si se levanta a medianoche, entonces ella se purifica y se santifica y se vuelve del lado diestro, como se menciona en el Zóhar, parashat Lej Lejá. Y esto es lo que quisimos decir.

Las categorías de quienes se ocupan en el mar de la Torá —llamado «el mar Grande» en sí mismo, y «ancho de manos», que alude a las categorías de sus explicaciones y los caminos que hay en ella, que son «manos» de asidero en sus secretos—. Y he aquí que las categorías de quienes se ocupan en ella son cuatro, una mayor que otra. La primera es la generalidad del pueblo de HaShem, que se ocupan en ella y cuyo estudio está siempre en la Torá y crecen en ella; es decir, los pequeños de los hijos de Israel, cuya vida entera está en ella como los peces en el mar, y son especies diversas de su género, cada cual según su medida; y sobre ellos dijo el versículo: «allí hay reptiles sin número» (Tehilim 104:25).

La segunda son los que, después de haber crecido en la Torá y ocuparse en ella, se ocupan y se extienden más en ella —es decir, animales pequeños junto con grandes, el maestro con sus discípulos, que discuten en la Torá, descienden a mayores profundidades y se extienden más—; y estos son el secreto de las neshamot, y en ellos se revela el secreto de esta sefirá llamada «Leviatán», como se explicará más adelante, con la ayuda de Dios.

La tercera es «Leviatán», es decir, el secreto del deleite (shaashúa) con que el Hakadosh Baruj Hu se deleita en la ocupación de la Torá y sus secretos; y esto es lo que explicaron nuestros sabios, de bendita memoria: en el futuro el Hakadosh Baruj Hu ha de hacer una danza (majol) para los justos en el porvenir. Y el secreto de esta danza es que todas las neshamot se reunirán juntas hacia la Unificación superior, de modo que la ocupación en la Torá será en el secreto que se revela en el futuro.

Y la cuarta son los seres humanos que no son diestros, y son como las naves que van sobre el mar por su superficie visible y no penetran en su interior —pues son considerados como naves—; y van seguros, sin temor, con lo poco que alcanzan de la Torá.

Además, hay en quienes se ocupan en la Torá cuatro categorías, una por encima de otra. La primera: aquellos que no tienen fuerza para debatir dialécticamente (pilpul), sino que solo estudian lo que recibieron de su maestro —y esa es la definición de «sabio (jajam) pero no entendido (navón)»—; y estos son como los artesanos que están ante el gran maestro artesano, que les prepara y corta de aquí y de allá, y ellos cosen por orden del gran artesano. Y estos se esfuerzan en la Torá por su Nombre (lishmá), pero no tienen fuerza para añadir, ni objetar, ni desglosar; sino que son artesanos respecto de él, y no añaden nada.

La segunda: aquellos que saben debatir dialécticamente, y son tres categorías. La primera, los que «cortan piedras» (paskín avnin), es decir, que toman la Mishná en un dictamen zanjado —y el dictamen es un dictamen verdadero, que no necesita otra reinterpretación (ukimta), pero tiene dificultades (kushiyot)—. La segunda, los que objetan y demuelen, y después las reparan y resuelven la dificultad; y aunque en cuanto al dictamen no cambia nada para nosotros, con todo, grande es su fuerza, porque los primeros, que estudian dictámenes sueltos, no son perfectos para construir un edificio hermoso, sino que construyen piedras sin más; en cambio estos construyen piedras completas, halajot completas, tras haberlas labrado y reparado —que son las dificultades, que son el desecho que merma su perfección—: y el cantero labra la piedra hasta su perfección, y estos construyen un palacio hermoso y un edificio ordenado, pues labran todo desecho y cáscara, ya que las dificultades sobre el dictamen son cáscaras (kelipot) sobre la luz superior. En cambio los primeros, que estudian sin desglosar dificultades, construyen un edificio de piedras que no están completas, y no pueden construir sino el edificio de las murallas exteriores, porque hay en ellas cáscaras; pero estos, que reparan con piedras completas, hacen para el Hakadosh Baruj Hu varios edificios, cámaras y ornamentos preciosos como morada del Rey, con la Matrona (Matronita) entre ellos, y llegan de veras hasta el interior de la esencia misma de la Unificación de Maljut y Tiféret.

La tercera son los que se acercan más: pues los anteriores tocan solo en reparar la casa de morada, pero estos obran en el cuerpo mismo de la Matrona, en sus ropajes. Es decir, aquellos que se ocupan en la Mishná, y hace falta repararla mediante «enseña (tení)», o «hay una carencia, falta (jasoré mejasrá)», o «así dice (haji kaamar)», o «¿en qué caso nos ocupamos? (be-maí askinán)»; y ellos cortan la Mishná en partes, y después de cortarla vuelven y la cosen. Y estos son más y más internos, pues su oficio es mayor que el de los anteriores, porque establecen la halajá sobre su reparación —es decir, que la halajá no estaba aún en su reparación—, y la reparan con su ornato, y provocan que se reparen los ornamentos de Maljut en sus ropajes, para unificarla con Tiféret. Y hay, más adentro de estos ropajes, la esencia misma del Rey y la Reina, que es un grado más elevado que los anteriores, que son los que obran en la reparación del cuerpo; pues estos mencionados no tienen poder de innovar Mishná o halajá por la fuerza de la interpretación (drash) de los versículos, y son como los Amoraím, que se ocupan en la explicación de la Mishná.

En verdad, el cuarto grado son aquellos que innovan innovaciones de halajot mediante la interpretación (drash) de los versículos de la Torá, a la manera de los Tanaím que se ocupan en la Mishná según la innovación de la halajá, y la interpretan conforme a lo que les fue transmitido de las Middot con las que la Torá se interpreta. Y la excelencia de estos es mayor que la de los anteriores, pues no se ocupan en el ropaje, sino en el cuerpo mismo, conforme a lo que la Torá exige: que este «miembro» y esta halajá se hallen de tal y tal manera —y la excelencia de estos es mayor que la de los anteriores—. Pero estos necesitan que el Hakadosh Baruj Hu concuerde con ellos en el dictamen, para iluminar la halajá según la mayoría de ellos, a la manera de «me han vencido Mis hijos, me han vencido» (Bavá Metsía 59b) y semejantes. Y todo esto está aludido en los Tikunim. Y esto es lo que quisimos decir.

Y además hay cinco categorías en lo relativo al estudio de la Torá y al servicio divino. La primera —la más elogiada de todas— es la de aquellos que rechazan por sí mismos la recompensa de los preceptos en este mundo, y no quieren sino pobreza y sufrimientos a cambio de la Torá, y se ocupan de ella únicamente en aras de la unión de Hakadosh Baruj Hu y su Shejiná. La segunda, cercana a esta, es la de aquellos que sostienen con sus manos a los que estudian; de estos se dijo «árbol de vida es para los que se aferran a ella» (Mishlé 3:18), como explicaron nuestros sabios de bendita memoria. La tercera categoría es la de aquellos que se ocupan de ella por la recompensa de este mundo y del mundo venidero —es decir, capital y frutos—. La cuarta es la de aquellos que no ponen en su corazón en absoluto la recompensa del mundo venidero, sino solo con la intención de ser ricos, de que me llamen sabio y maestro, de que los hombres me honren y de que me sirva de sustento del alma. La quinta categoría es la de aquellos que no apoyan a los estudiosos de la Torá, sino que se ocupan solo de denigrarlos. Y esto es lo que quisimos decir.

Sabe que la totalidad de todas las almas son seiscientas mil, y la Torá es la raíz de las almas de Israel; por eso hay frente a ella seiscientas mil interpretaciones, y conforme a cada una de las interpretaciones, de allí se originó la raíz de un alma de Israel. Y en el porvenir cada uno de Israel leerá y conocerá toda la Torá según la interpretación que corresponde a su raíz, aquella por la cual fue creado; y así es también en el Gan Éden. Sin embargo, hay un alma que abarca muchísimas interpretaciones, y he aquí que el alma de Moshé Rabenu —la paz sea sobre él— abarcaba todas las seiscientas mil, y por eso conocía las seiscientas mil interpretaciones.

También de noche, en el momento del sueño, quien merece ascender lee allí aquella interpretación que corresponde a su raíz, y todo conforme a sus actos.

Y sabe que el maestro divino, nuestro honorable maestro el rabí Yitsjak Luria Ashkenazí —su recuerdo sea para la vida del mundo venidero— veía en la frente de la persona el versículo y la interpretación que le correspondían según su alma, y se lo explicaba, pues con esto su alma se elevaría hacia lo alto sin fin, y se le revelarían otras cosas, mientras que la materia no lo percibiría. Y sabe que las seiscientas mil interpretaciones mencionadas son según el peshat, y frente a ellas hay también seiscientas mil en la agadá, y frente a ellas seiscientas mil en la cabalá, y así por el estilo; no tienes alma que no esté incluida en todas ellas. Del maestro rabí Yitsjak Ashkenazí, su recuerdo sea para la vida del mundo venidero. Y esto es lo que quisimos decir.

Sabe que del ocuparse que la persona se ocupa en la Torá y en los preceptos, de ello se crean ángeles santos, y esto conforme al valor del estudio de la Torá: pues si es lishmá —en aras de ella misma—, entonces el ángel creado de allí será muy santo y fiel en sus palabras; y asimismo si el estudio de la Torá es sin error ni confusión —Dios no lo quiera—; y en la medida en que falte de aquel precepto, así faltará la luz de aquel ángel. Y el asunto es que, cuando la persona es justa y piadosa, y se ocupa en la Torá y reza con kavaná —con intención—, he aquí que con certeza no hay cosa alguna que carezca de sustancia; e incluso el sonido que sale del golpear del bastón y cosas semejantes no es en vano —como se menciona en el Zóhar, porción Shelaj Lejá, que no va en vano—; empero, todo es conforme al acto y conforme a la categoría de las almas.

Y sabe que es mayor la fuerza del ángel hecho de la Torá que la de aquellos hechos del precepto; y este es el secreto de los ángeles que hablan a la persona —los maguidim— y le dan a conocer cosas futuras y secretos ocultos, pues ellos son los hechos de los preceptos de la persona. Y hay hombres a los que no se les revelan en absoluto, y hay a los que sí se les revelan. Y hay maguidim verdaderos, y estos se hacen de la Torá y del precepto realizados con perfección, sin falta. Y hay maguidim que mienten en parte, y la razón es que, aunque sea un ángel santo, con todo está compuesto de bien y de mal según la categoría del acto y del precepto que no es perfecto.

Y sabe que hay maguidim que son del mundo de Asiyá, que se crean por medio de preceptos de acción sin intención; y hay de ellos del mundo de Yetsirá, creados por medio del estudio de la Torá; y hay maguidim que son del mundo de Beriá, creados por medio de una buena intención y del pensamiento de la Torá y los preceptos. Y en cada uno de estos mundos hay muchísimas partes diferentes unas de otras, como es sabido, y no hay que extenderse en ello. Y la señal de aquel en quien es digno creer, y en sus palabras, es cuando sea verdadero en todas sus palabras, y todas sus palabras sean en aras del Cielo —leshem shamáyim— y no anule ni siquiera una sola letra, y sepa explicar los misterios de la Torá y sus secretos; en este ciertamente puede la persona creer, y conforme a sus palabras, a su asunto y a su conocimiento podrá reconocer su grado.

Y sabe que el secreto de la profecía es una voz enviada desde lo alto para hablar con aquel profeta, y así también la rúaj hakódesh de este modo. Y esta voz superior espiritual no puede por sí sola materializarse y entrar en los oídos de aquel profeta, a menos que se revista primero en aquella voz material que salió al principio de la boca de la persona al ocuparse en la Torá y en la plegaria; y en ella se reviste la voz superior y llega al oído de aquel profeta, que la oye. Y hay casos en que se reviste en la voz de otro justo y entra en el oído del profeta, y esto por el lado de que es la raíz de su alma, o porque hizo algún precepto conforme a la medida de aquel justo, y por eso viene y reposa sobre él; y este justo, o bien será de los primeros que le precedieron por mucho, o bien de los de su tiempo, y en él se reviste la voz superior.

Y hay en la profecía grados, uno por encima de otro. Y el asunto es que hay en la persona las categorías de voz —kol—, habla —dibur— y aliento —hével—: la voz es mayor que el habla, y el habla es mayor que el aliento. Y he aquí que esta voz, o el habla, o el aliento, de los cuales ya se hicieron ángeles y espíritus santos, son la voz que llamamos la voz superior de la profecía; y esta voz mencionada viene ahora y se mezcla con esta voz de ahora de esta persona, la que sale de ella en el momento en que reposa sobre ella la profecía. Y esto es lo que dijo el versículo: «el espíritu de Adonái habló por mí, y su palabra estuvo en mi lengua» (Shemuel II 23:2), pues el espíritu y la palabra primera reposan ahora sobre su lengua, y sale de ella la categoría de voz o de habla desde su garganta, y hablan, y entonces la persona la oye. Y hay en esto muchas categorías: o que su voz primera, la pasada, se reviste en su voz de ahora —y este grado es el más grande de los grados de la profecía, y es el grado de Moshé Rabenu, la paz sea sobre él, pues eran las dos voces, la primera y la última, suyas, y no necesitó en absoluto a otros—. Y después de esto hay otro grado, y es el grado de Shemuel el profeta, la paz sea sobre él, [en] que su voz primera se revestía en el habla de ahora, y ambas eran suyas. Y hay casos en que la voz pasada se reviste en el aliento de ahora, o el habla pasada en la voz de ahora, o el aliento se reviste en la voz, aliento en aliento, o aliento en habla, y así las demás categorías, que el sabio entenderá por sí mismo; y de esta misma manera con la voz, el aliento y el habla de otros justos junto con la voz o el habla suya de ahora. Y estos son los grados de todos los demás profetas.

Empero, la diferencia entre la profecía y la rúaj hakódesh es esta: que la profecía es de una voz o de un habla pasada que se reviste en voz, habla o aliento de ahora; mas la rúaj hakódesh es del aliento pasado, sea suyo o de otro. Sin embargo, David el rey, la paz sea sobre él, era el primero de todos los que hablaron por rúaj hakódesh, y era aquel en que se revestía su propio aliento, el primero, en su aliento de ahora; y su grado en los grados de la rúaj hakódesh es como el grado de Moshé Rabenu —la paz sea sobre él— en la profecía. Mas los demás poseedores de rúaj hakódesh eran del aliento de otros justos, y hay en ellos grados, como se ha mencionado. Y asimismo se distinguen los grados de los profetas y de los poseedores de rúaj hakódesh conforme al lugar de su asimiento en Tiféret y Maljut, y no podemos explicar más. Del ARI, su recuerdo sea de bendición. Y esto es lo que quisimos decir.

El asunto es que todos los lugares donde se ocupan en palabras de Torá, aquel lugar recibe santidad sin duda y se santifica —y las sinagogas y las casas de estudio lo prueban—, y así también las demás cosas que son objetos de uso sagrado. Y he aquí que, cuando el justo se ocupa en palabras de Torá en un lugar determinado, aquel lugar se santifica por medio de él, y aquella santidad emana de su alma misma; y tanto más cuando aquella santidad es en el secreto de la Torá renovada por él, pues aquellas novedades —jidushim— obran en lo alto una santidad aún mayor, ya que de ellas se hacen cielos nuevos y tierra nueva, como se menciona en el Zóhar, porción Bereshit. Y siendo así, es propio que se encuentre allí una realidad de santidad, la cual es una santidad asida a la realidad de su alma. Y cuando el justo prevalece en su santidad en tiempos determinados, entonces visita su santidad en todos aquellos lugares que se santificaron por medio de él, pues por así decirlo puede estar allí la realidad de la chispa de su alma, y viene a renovar su luz de tiempo en tiempo, como se ha mencionado. Y tanto más cuando hay allí otro estudio de Torá, que entonces halla santidad sobre santidad y una ilumina a la otra, y no se aleja de él, ya que esta santidad que se añadió por medio de estos despierta la santidad anterior, y aquella santidad despierta el alma del justo ya recogido, y entonces ilumina y asciende aquel espíritu hacia lo alto, como se menciona en el Zóhar, porción Pekudé, en el sexto palacio —ve allí—. Y si fuera exactamente aquella misma enseñanza y aquellas mismas cosas que se renuevan allí, entonces el asunto añadiría santidad sobre santidad, y el alma del justo correría allí, pues tenemos por establecido que sus labios musitan en la tumba y su alma se despierta y corre al lugar de su novedad, y halla allí a estos justos que se ocupan de ella, quienes lo despiertan; y esto es lo mencionado, la sombra —tulá— mencionada en la porción Pinjás del Zóhar. Y esto es lo que quisimos decir.

Y el asunto es que la Torá y el alma de Israel son una sola cosa, y sus categorías son iguales. Y la prueba de ello es que la Torá está en Tiféret, y en ella está el secreto de Israel, que son seiscientas mil; y cada alma tiene una categoría determinada en la Torá que es imposible que se revele por medio de otro, sino que aquella alma revelará aquellos secretos. Y mientras aquella alma no haya revelado aquellos secretos, Hakadosh Baruj Hu no los revela a los justos en absoluto, salvo a Moshé Rabenu —la paz sea sobre él—, pues incluso lo que un discípulo veterano habrá de renovar en la Torá le fue dicho a Moshé; solo que no le fue dado permiso para revelarlo en absoluto, y esto es «en toda mi casa él es fiel» (Bemidbar 12:7). Y esto es lo que le dijo Hakadosh Baruj Hu a Moshé Rabenu —la paz sea sobre él—: «Eliézer, mi hijo, así dice; Akivá, mi hijo, así dice» —es decir, que aquella alma es digna de que se le revele tal y cual cosa en la Torá—. Empero, a los demás justos, que no están en el grado de Moshé Rabenu —la paz sea sobre él—, ciertamente Hakadosh Baruj Hu no les revela secretos que el justo aún no ha revelado, sino solo aquellos que ya reveló, y los dice en nombre de quien los dijo. Y he aquí que a veces plantean una pregunta en el Gan Éden y aquel justo aún no la ha revelado, y dice Hakadosh Baruj Hu: «Fulano lo probará», o como dicen en el Zóhar, porción Pinjás: «He aquí, Bar Yojái lo dirá» —porque era la parte de su alma—; y este asunto es el provecho de Maljut.

Y el asunto es que, cuando Israel se ocupa en la Torá y revela sus secretos abajo con la fuerza de su alma, Maljut recibe aquel secreto y se adorna con él, y Tiféret fluye y se une con ella mediante estos sus adornos. Y si Tiféret revelara aquel secreto antes de que lo renueve el justo, sin duda entonces la Shejiná se adornaría desde lo alto sin el despertar de abajo, y entonces la Shejiná —Dios no lo quiera— tomaría la abundancia con el rostro avergonzado; empero, cuando el secreto se revela por medio del justo abajo, entonces la Shejiná se adorna con él y pide la abundancia sin vergüenza alguna; al contrario, dice ante Él: «Mira el hijo que parí y crié para ti, que renovó en la Torá esta novedad y engalanó estos adornos». Y esto es lo que quisimos decir.

El asunto es que la neshamá es de Biná, y la Torá es de Tiféret, y resulta que la Torá es una vestidura para la neshamá. Y en el momento en que los justos se ocupan en este mundo en la Torá, de aquellas voces se forman letras espirituales que se encadenan de abajo hacia arriba, en el secreto de Atsilut, Beriá, Yetsirá y Asiyá, de grado en grado, hasta su ascenso al Gan Éden, el lugar de Hakadosh Baruj Hu con las almas —como se dice: «compañeros atentos a tu voz, hazme oír» (Shir haShirim 8:13)—. Y cuando los justos oyen este asunto, se revisten en el secreto de las letras de la Torá en que se ocupan los de abajo, y tanto más si es una cosa en la que ellos se ocuparon estando en vida; y por la escalera de los grados del ascenso de las voces cabalgan y descienden abajo y se acoplan con ellos. Y la razón es que el secreto de la unión de Hakadosh Baruj Hu en plenitud es por medio de las almas de este mundo y del mundo superior —como se menciona en el Zóhar, porción Terumá—; y por ello los justos que están en el mundo superior descienden al mundo inferior para asociarse con los justos que están abajo, a fin de que la unión sea completa. Y este es el secreto de «los ángeles, las huestes de lo alto» —que son las almas de los justos— «con tu pueblo Israel, los reunidos de abajo» —que son los inferiores—, como se explica en los Tikunim. Y esto es lo que quisimos decir.

El asunto es que la persona es la totalidad del mundo, pues la persona es un mundo y el mundo es una persona, como se menciona en el Séfer Yetsirá; y siendo así, que se aprenda lo oculto de lo explícito: de la manera en que la persona se sostiene por el secreto de este aliento —hével— que sale y entra, así el mundo tiene en sí un secreto de aliento espiritual sutil que reposa en él, por el cual le viene su vida y su subsistencia —y esto es la extensión de la Shejiná hacia abajo y la divinidad que se halla en los inferiores—. Y así como en la persona un aliento entra y un aliento sale, así el mundo, en el secreto de su vida, un aliento entra —es decir, la espiritualidad superior— y un aliento sale; y esto es lo que dice «vanidad de vanidades, dijo Kohélet» (Kohélet 1:2). Y la explicación del versículo según esto: un aliento de aquellos alientos superiores que son la vida del mundo, que subsiste por «aliento de alientos», por un aliento único que desciende y se extiende de aquellos alientos superiores. Y el asunto es que, por medio de la chispa del alma asida a las cuerdas de Atsilut, Beriá, Yetsirá y Asiyá, se une realidad con realidad y se halla allí, e ilumina su figura dentro de Atsilut; y por medio de la cuerda de esta chispa que centellea sube la voz de la Torá y hiende los firmamentos con fuerza, pues se forman de aquellas palabras letras y voces, y entonces no hay fuerza en los acusadores para torcerla y detenerla; empero, cuando la persona balbucea en la Torá, las letras no se forman en el aire, pues son débiles. Y esto es lo que quisimos decir.

El asunto es que el mundo fue creado por el secreto de las veintidós letras, y estas letras se debilita su fuerza y se tambalean a causa del defecto de los inferiores; por eso es preciso reforzarlo, sostenerlo y renovarlo. ¿Cómo? Este aliento de los niños está compuesto de las letras de la Torá, y de él sube y se forma una espiritualidad combinada de letras, y los ángeles la toman y la elevan al secreto de la unión superior; e incluso cuando las letras estén sin combinación —como cuando leen álef, bet, guímel, dálet— se hace de ello un espíritu único, es decir, una letra propiamente al pronunciarla de su boca, y asciende aquel espíritu hacia lo alto, como se menciona en el Zóhar, porción Pekudé, en el sexto palacio. Y esto es lo que quisimos decir.

El asunto es que la Shejiná desciende, por nuestros pecados, en el secreto del exilio, grado tras grado, e Israel desciende y cae; por eso se la llama «la sucá caída de David» (Amós 9:11), que siempre cae grado tras grado durante todos los días del exilio. Y por eso, desde el día en que se destruyó el Templo, no tienes día alguno cuya maldición no sea mayor que la de su compañero. Y así la Torá desciende de grado en grado: de la Mishná a la baraita, de la baraita a los grados de los amoraím y su enseñanza legal, de allí al grado de la enseñanza de los rabanán savoraí, de allí al grado de los gueoním, de allí al grado de los comentaristas, de allí al grado de los decisores —poskim—, hasta que mengua el conocimiento; y al descender al colmo de la bajeza y caer esta sucá, ya no tiene sostén ni se mantiene en pie, como se menciona en el Zóhar, porción Pekudé. Y entonces, ¿qué está escrito?: «Levántate, ven en nuestra ayuda» (Tehilim 44:27). Y resulta que el secreto de la Mishná, la baraita, el Talmud, los rabanán savoraí, los gueoním en las halajot, los comentaristas y los decisores, todo es un secreto superior, en el secreto de la luz de la Torá que desciende desde lo alto, desde el punto del palacio del Santo de los Santos, y sus grados descienden grado tras grado. Y feliz aquel que se yergue por ellos en la brecha, por Israel, con la luz de su Torá, para sostener su resplandor a fin de que no se extinga —Dios no lo quiera— la luz de la Torá; pues con esto es como quien levanta la sucá caída de David y le hace apoyo y sostén. Y esto es lo que quisimos decir.

Sabe que las novedades de la Torá se dividen en dos partes. La primera es la novedad en la interpretación de los versículos y cosas semejantes, donde las palabras escritas en los versículos apuntan a este sentido; y esta categoría está en el grado de Maljut, pues la Torá escrita es el secreto de Tiféret y la interpretación de la Torá es el secreto de Maljut; por eso esta parte está en Maljut, y se la llama en el libro del Zóhar «asuntos de la Torá» —milé de-oraitá—. Y la segunda parte es la novedad que no está en el sentido literal del texto, sino que está en el secreto de las exposiciones —los derushim—, como la novedad que se renueva en los preliminares de la sabiduría; y esta se llama en el Zóhar «asuntos de sabiduría» —milé de-jojmetá—. Y este asunto se eleva por encima del anterior en mucho, pues este asunto asciende sobre la cabeza del justo. Y he aquí que la mayor parte de las palabras del Zóhar son interpretación de los textos, y la mayor parte de las palabras de los Tikunim son asuntos de sabiduría.

El asunto es que la Torá es la esencia misma de Atsilut, una espiritualidad superior, que se extendió hacia los inferiores, y es una aprehensión divina; y es imposible que sea aprehendida por los inferiores salvo por medio de la profecía, porque no es una aprehensión que se capte con la fuerza del intelecto de lo material, y sus principios no proceden del entendimiento material —como las ciencias naturales, cuyos principios proceden del sentido percibido—, sino que la Torá es divina y sus principios proceden de la profecía. Y si —Dios no lo quiera— el negador niega la profecía, entonces negará también la Ley; y por eso la primera prueba para Israel, de parte de Hakadosh Baruj Hu, sobre la Torá, fue la aprehensión de la profecía por todos ellos, incluso los pequeños en el vientre de sus madres, como es sabido. Y este Atsilut que se extiende se extiende desde la sefirá conocida, que es Tiféret, y su fuente es Jojmá la superior, y se extiende a través de Biná; por eso incluye de su Jojmá y de su Biná lo que no se puede aprehender, y se extiende a través de las sefirot hasta descender a los inferiores, en el secreto del revestimiento grado tras grado.

Y he aquí que las cosas espirituales, al materializarse, requieren preceptos que sean en parte espirituales y en parte materiales; y he aquí que por el lado de la materia de la Torá abajo se materializan los preceptos, y por el lado de su espiritualidad desde arriba son espirituales. Y cuando el que reflexiona escudriñe ahora esta cuestión, comprenderá que esta Torá es espiritualidad, y no una realidad como la del mundo de Atsilut —una realidad selecta que no se aprehende ni se conoce sino en el secreto de las almas de Atsilut—. Y las almas de Atsilut se dividen: pues la neshamá, que es de Biná, aprehende por un camino sutil; y la rúaj, que está en Tiféret, aprehende por otro camino sutil, no como el anterior; y la néfesh, que es de Maljut, aprehende también por un camino sutil en ella, pero no como los caminos anteriores; y la neshamá da a conocer a la rúaj de aquellos conocimientos espirituales ocultos, y la rúaj da a conocer a la néfesh. Y es a la manera en que Biná fluye a Tiféret y Tiféret a Maljut: la emanación de Biná es más oculta y sutil que la emanación de la rúaj que está en Tiféret, y Tiféret es más oculta y sutil que la emanación de Maljut, como es sabido. Y estos tres caminos están también en Beriá, Yetsirá y Asiyá, de donde provienen neshamot, rujin y nefashot.

Y después de todo esto la Torá se revistió en el secreto de cuatro kelipot. El ejemplo: cuando la Torá dijo «no vestirás shaatnez» (Devarim 22:11), es sabido que si Adán haRishón no se hubiera revestido en el secreto de la piel de la serpiente y en esta materia turbia, la Torá no se habría revestido en el enunciado de «no vestirás shaatnez»; pues ¿qué tiene que ver la vestidura de shaatnez con el alma espiritual revestida en una vestidura espiritual? Empero, la explicación del precepto antes del pecado de Adán haRishón era así: «no vestirás shaatnez» —satán az, «satán feroz»; metsar y tofsim, «angustia y apresadores»—, y la intención era para Adán haRishón, que no se revistiera ni cambiara la vestidura de luz que tenía por la vestidura de la piel de la serpiente, es decir, las kelipot, que se llaman ciertamente satán feroz y duro, sin duda, y en ellas hay estrechez y angustia, y apresadores que agarran a la persona y la arrastran al Guehinóm. ¿Y qué causó que hiciera la combinación de shaatnez —lana y lino—? El haberse revestido en la piel de la serpiente, como se ha mencionado. Y de este mismo modo con los demás preceptos, que son materiales. Y de este modo la Torá se depurará, se elevará y se despojará de esta materialidad —en una medida que no conocemos— en lo que será después de la resurrección, porque estamos revestidos en materia; y así como no podemos conocer la esencia de nuestros cuerpos, cómo eran antes del pecado de Adán haRishón, o cómo serán después de la resurrección, sino solo un leve indicio podemos conocer, como quien ve la luz por entre las rendijas de la aguja.

Y sabe que la primera kelipá es la que oculta y encubre la Torá que clarificaron nuestros profetas y nuestros sabios, con la ayuda de Aquel que mora en la zarza; y no tenemos duda alguna en la práctica de los preceptos, ni en los juicios —dinim—, ni en todo nuestro Talmud, ni cambiará de la Torá cosa alguna en el porvenir, ni siquiera en las palabras de los comentaristas. Y si vinieran Moshé Rabenu —la paz sea sobre él— y Eliyahu el profeta —su recuerdo sea de bendición— junto con nuestro Mashíaj justo, no nos renovarían cosa alguna en la práctica de los preceptos, sino que solo nos explicarían las dudas —como el «teikú» del Talmud—, de manera que no quede en la Torá en absoluto la primera kelipá de la nuez. Empero, la segunda kelipá, que es dura como la piedra, no podían quebrarla del todo; y por eso, de los secretos de la cabalá aprehendemos poca cosa de mucho, y no podemos hablar en cabalá sin que se mezcle en ella el secreto del sentido literal material. Empero, hay otro camino cuya realidad entera es oculta, como el asunto de «y estos son los reyes que reinaron en la tierra de Edom» (Bereshit 36:31), que se explica en la Idrá que despojan la vestidura simple hacia la espiritualidad, y no es sino a modo de parábola, de la cosa más sutil, para que la aprehenda el intelecto del que reflexiona. Y en el porvenir se quebrará esta kelipá del todo, y se nos aclarará la realidad de la Torá en sus secretos, sin intermediario, y se elevará el intelecto y comprenderemos entonces una cosa que no imaginamos, porque no supimos qué es. Y esto es lo que quisimos decir.

Sabe que si te ocupas todos tus días en la Torá sin entenderla, solo leyéndola, he aquí que con esto comes el trigo con su salvado y la médula con la cáscara; pues las dificultades de la halajá son cáscaras, y estás obligado a plantear objeciones, a quebrar las cáscaras y extraer la médula, a resolver, a escudriñar la palabra y comprender lo oculto en ella. Y sobre el que la escudriña se dijo «obrará para el que en Él espera» (Yeshayahu 64:3), como se menciona en el Zóhar. Y por ser el que se ocupa así en la Torá, sin comprensión en todo lo que le es posible, mezcla lo sagrado con lo profano y lo profano con lo sagrado; y sobre él se dijo «y quien no añade, perece» —pues, Dios no lo quiera, es reo de muerte, ya que, estando en su mano analizar dialécticamente la Torá, no lo hace—: con esto refuerza las kelipot y las sostiene.

La Torá es la esencia misma de la Atsilut que se despliega, y fue un designio divino por el cual el hombre se une a Dios y el alma se purifica hacia la luz de la vida verdadera —es decir, el apego a Su divinidad en este mundo y en el mundo venidero. Y esto es lo que dice el versículo: «Y vosotros, los que estáis apegados a Adonái vuestro Elohim, todos estáis vivos hoy» (Devarim 4:4) —incluso hoy, estando en este mundo, y con mayor razón en el mundo venidero. Y el apego a Él ha de ser sin pantalla que separe entre ti y Su Torá. Y puesto que, cuando estudias Su Torá, esta se te aleja del conocimiento y se te oculta por causa de las dificultades —que son las kelipot que cubren la Torá y la ocultan del ojo de tu intelecto—, resulta que las kelipot son como una plancha de hierro entre tú y Él. Por eso, si el anhelo del amor está hundido en tu corazón por apegarte a Él, has de buscar la dificultad para quebrarla y anularla, y así apegarte a la Torá oculta dentro de esas kelipot; y quien obra así queda apegado con el apego más pleno —y esta es la gran hitbodedut (el recogimiento solitario) que te acerca a HaShem sin pantalla que separe entre tú y Él. Y aun obrando así, si apartas tu pensamiento de la Torá y de su estudio, en aquel momento eres considerado como uno más de entre los demás hombres en cuanto al apego a HaShem —porque tu apego con Él no dura sino todo el tiempo que piensas en Su Torá; mas cuando apartas tus pensamientos de la Torá, al instante las kelipot están dispuestas a hallarse entre tú y Él. Por eso los sabios, de bendita memoria, prohibieron al erudito permanecer en un lugar sucio, para que no aparte su pensamiento —pues pensar allí en la Torá está prohibido. Y expresamente explicaron, en el Maasé Torá de Rabí, que la reflexión en la letrina ha de ser pensando en la propia bajeza y en la vileza del cuerpo, como si le dijeran: «Ay de ti, que el pecado de Adam te llevó a necesitar cosas materiales; y he aquí que ahora, en un momento así, estás hundido en la más honda vileza —cuerpo llagado, ¿de qué te enorgulleces?» —y con ello somete de veras a las kelipot. Y todo esto para que el hombre se apegue a la santidad y a Su divinidad, y para que las fuerzas externas no separen entre él y el apego.

Y con mayor razón el hombre, al entrar en la santidad hacia el apego maravilloso en el estudio de la Torá, ha de pensar que sus pecados le provocan —Dios no lo quiera— no pocos tropiezos en forma de dificultades; y ha de fortalecerse contra ellas para anularlas, de modo que no separen entre él y su Hacedor. Tal como se explica en los Tikunim: cuando el hombre vea que las dificultades se le refuerzan en una halajá, comprenda que son las kelipot que separan entre él y su Hacedor, y sepa que esto se lo han causado sus pecados; y se fortalezca con el arrepentimiento, con la práctica del precepto y la caridad, y persevere en el estudio —y entonces comprenderá.

Y he aquí que, cuando el hombre repasa y se ocupa de una materia, y vuelve sobre ella y la estudia muchas veces, esa es la causa del quebranto de las kelipot. Porque la Torá está en el secreto del aliento de la boca del hombre mismo: las letras que se forman en la boca del hombre se corporeizan en el aire y ascienden por el secreto de Atsilut, Beriá, Yetsirá y Asiyá, de existencia en existencia. Y por esa ascensión —al subir para apegarse a su raíz— no cabe duda de que esas letras suben, hienden el aire, abren una puerta arriba, apegan a la divinidad al que se ocupa de ellas, e influyen en él entendimiento y sutileza, de modo que comprende lo que al principio no estaba en su capacidad comprender. Y esto es sencillo. Y esto es lo que quisimos explicar.

El asunto es que hay dos partes en la Torá: la primera es el secreto de la Atsilut, es decir, de Maljut hacia arriba; y la segunda es el secreto de Beriá, Yetsirá y Asiyá. Y he aquí que, en el secreto de la Torá que es de Maljut hacia arriba, no tiene el hombre poder para añadir cosa alguna, salvo por el secreto de las profecías que se renuevan a los profetas que revelan sus secretos —y no depende de la mayoría, sino de la Cábala superior. Y allí se atiende al bat kol (la voz celestial), es decir, a Maljut en sus secretos, pues de ella pende el asunto; y no tiene el hombre permiso para añadir de su propio parecer nada que sea contrario a la tradición recibida, salvo por medio de un profeta y por bat kol —como Rabí Shimón bar Yojái, la paz sea sobre él, y sus compañeros, que eran de los que descendían a la Merkavá y alcanzaban asuntos ocultos en los secretos.

Mas la Torá que proviene de los tres mundos de Beriá, Yetsirá y Asiyá, esa fue entregada a los de abajo, pues allí unos dictaminan a la derecha y otros a la izquierda; y allí, en Beriá, está el secreto de la Cámara de Piedra Tallada (Lishkat haGazit), donde se sentaban los setenta del Sanhedrín, y allí todo depende de la mayoría. Por eso, respecto de esta parte de la Torá —la de Beriá, Yetsirá y Asiyá— está escrito: «Cuando te resultare demasiado difícil un asunto para juzgarlo» (Devarim 17:8); y cuando se nos plantee una duda sobre alguna de las leyes, se reúnen entonces todos los sabios de Israel y dictaminan por mayoría, porque de ello pende el asunto. Y no se atiende al bat kol, sino en la Torá de Atsilut, donde todos los decretos no van por mayoría, sino que todo depende del decreto de Hakadosh Baruj Hu.

Y hay todavía otra distinción: la Torá de Beriá, Yetsirá y Asiyá no tiene poder para anular en absoluto las dificultades. Y la razón es que la dificultad es el secreto de la kelipá dura, y la kelipá tiene poder para ascender por los tres mundos de Beriá, Yetsirá y Asiyá; y más aún en el secreto del exilio. Se dice en el Talmud «Tekú» —que es porque no hay poder para resolver las dificultades ni para zanjar las cuestiones—, y se dice «una dificultad contra fulano, ¡dificultad!»: aun siendo sus palabras palabras del Dios viviente, con todo se ha reforzado allí la kelipá y no hay poder para anularla en absoluto. Mas por parte de la hija del Rey —que es la Torá de Atsilut— se dice allí «Yo soy Adonái, ese es Mi nombre» (Yeshayahu 42:8): en ella no hay dificultad ni «Tekú» alguno, pues ella tiene poder para anular las kelipot.

El orden del estudio es así: la Escritura (Mikrá) se divide en tres partes —Torá, Profetas (Neviim) y Escritos (Ketuvim). Después la Mishná, la Baraíta y la Toseftá, que son la Torá oral. Después el libro Torat Kohanim, que tiene 172 capítulos, en el secreto de las 172 (עק"ב) palabras que hay en los Diez Mandamientos; y quien tiene el mérito de ocuparse de este libro será bendecido con 172 bendiciones, según el número de sus secciones, y se le cuenta como si hubiera cumplido enteros los diez Mandamientos, y HaShem lo guarda en todo momento y en todo lugar. Después el tercer grado, que es el Talmud de Yerushalayim y el de Bavel, los Midrashim y las Agadot. Y después el cuarto grado: la Cábala, el Maasé Bereshit (obra de la Creación), el Maasé Merkavá (obra del Carro), el Shiur Komá y el Trono de Gloria.

Y has de saber que todo erudito que expone la Agadá tiene poder para hacer que se perdonen todos los pecados de Israel; y más aún, si añade y recita el Kadish sobre la Agadá, se les perdonan todos sus pecados —incluso si ya fue sellada su sentencia, Hakadosh Baruj Hu perdona y expía sus pecados. Y asimismo, quien escucha una exposición de boca de un sabio en la sabiduría de la Cábala —llamada Agadá— se le perdonan todos sus pecados.

Y has de saber que, en el nombre יְדֹוָ"ד deletreado con álefs, quien alcanza el primer grado —que es la Escritura (Mikrá)— merece un néfesh compuesto de seis chispas, que es la letra ה"א plena. Y quien merece la Escritura y la Mishná merece alcanzar néfesh y rúaj: el néfesh compuesto de las seis chispas mencionadas, y el rúaj compuesto de trece chispas, según el número de וא"ו pleno, que alude a Tiféret; y entre todos suman diecinueve chispas. Y quien merece también el tercer grado —que es la sabiduría de la Agadá, aludida en Biná, que es la primera letra ה"א— merece la plenitud de la neshamá, compuesta de seis chispas conforme al valor de la letra ה"א, y entre todos suman veinticinco chispas. Y quien alcanza el cuarto grado —que es la plenitud de la sabiduría verdadera— merece la neshamá de la neshamá, compuesta de veinte chispas, según el número de יו"ד pleno, que alude a la medida de Jojmá; y entre todos suman cuarenta y cinco chispas, según el número de אד"ם (Adam = 45), en el secreto de «יְ"יָ מ"ה אד"ם ותדעהו» —y por esta razón se le llama אד"ם. Y esto es lo que quisimos explicar. De un libro manuscrito.

El asunto es que, en la medida en que el hombre se acerca a los siervos de Dios, así se apega al secreto de la vida eterna. Pues si se apega a un maestro de la Escritura (mikrá), se apega al secreto del rúaj de HaShem que se reviste en los Ofanim. Y si se apega a un maestro de la Mishná, se apega al secreto de la vida eterna que se reviste en las Jayot. Y si se apega a un maestro del Talmud, se apega a la neshamá primera de HaShem, que se conduce entre los Serafim. Y este es el secreto de: «Siempre venda el hombre cuanto tiene y despose a la hija de un erudito de la Torá», porque este precepto no tiene medida, ya que es el instrumento para apegarse a HaShem y acercarse a Él, y por eso no tiene medida. Así, toda la riqueza de su casa es como nada frente a él, y por ello venda cuanto posee y despose a la hija de un erudito, pues por medio de ella se apegará; y este es el precepto de «y a Él te apegarás» (Devarim 10:20) —literalmente a Él, del modo mencionado. Y es sabido que es imposible apegarse a la neshamá si no es por medio del rúaj, y tampoco al rúaj si no es por medio del néfesh. Por eso dijeron los sabios: si no encuentra hija de un erudito, despose a la hija de los maestros de niños, que son maestros de la Escritura; y también la hija de un recaudador de caridad, en quienes hay néfesh —de modo que persiga hasta apegarse conforme a la disposición de ellos, o cuanto le sea posible. Y la razón es que la vida eterna no le fluye al hombre sino por el apego a HaShem, como dice el versículo: «Y vosotros, los que estáis apegados a Adonái vuestro Elohim, todos estáis vivos hoy» (Devarim 4:4); pues según se apegue el hombre, así merecerá la vida eterna.

El asunto es que el hombre tiene libre albedrío y voluntad: si mejora sus obras y llega a ser un maestro de la Escritura, merecerá un néfesh, y he aquí que la vida se le reviste desde el grado de los Ofanim. Y si merece además ser maestro de la Mishná, ascenderá al grado de las Jayot. Y si merece aún ser maestro del Talmud, ascenderá al grado de los Serafim, a la neshamá, y he aquí que la vida se le reviste desde el grado de los Serafim. Y cuando merezca además ser maestro de la Cábala en los secretos de la Torá, ascenderá al grado de Atsilut y merecerá el néfesh-rúaj-neshamá de Atsilut. Y todo esto a condición de que sus obras sean más que su sabiduría. Y sobre esto dijo: «Y vosotros, los apegados» —más que todos los demás seres—, y por medio de vosotros se apegan todos los mundos; y estando apegados a Adonái vuestro Elohim, como se dijo, «todos estáis vivos hoy»: la vida se despliega en cada una y cada una de vuestras partes. Y esto es lo que dice el versículo «todos vosotros», es decir, todas vuestras partes —en el cuerpo, el néfesh, el rúaj y la neshamá, como se dijo. Y esto es lo que quisimos explicar.

El asunto es que el erudito de la Torá es llamado el hijo que sirve a su padre sin ánimo de recibir recompensa; y la recompensa del precepto no existe en este mundo, y menos aún en el lado de Atsilut, que no se corporeiza en absoluto —por eso él no tiene nada en el mundo material. ¿Y qué hace el hombre sencillo (am haárets)? Se convierte a sí mismo en estuche y vestidura del erudito, alimentándolo y dándole de beber. Y la razón es que, como el erudito no tiene nada propio, medida por medida —pues él es un justo en Yesod, que no tiene nada propio. Y en el día del Shabat, en que no se cocina —pues el alimento del Shabat es espiritual y no material, y no se realiza en él la preparación de comida—, el asunto es que el alma añadida (neshamá yeterá) que tienen los demás hombres en Shabat es lo que el erudito tiene en los días de entre semana. Y la razón es que él fue concebido en Shabat, en el momento en que su padre tenía neshamá yeterá, y por aquel acto quedó partícipe en él la neshamá yeterá del Shabat, como se menciona en el Zóhar, Terumá 136. De modo que el erudito siempre tiene alma añadida, y en el día del Shabat la tiene doble. Y si el hombre sencillo lo sostiene con su dinero, alimentándolo y proveyendo todas sus necesidades para el día del Shabat —que en día de semana le prepara y le acerca comida buena, mejor que la de un día cualquiera, y ropa limpia mejor que la de un día cualquiera—, y después acepta sus palabras en la Torá para conducirse según los preceptos conforme a su voluntad, por su mérito lo salvará del ángel de la muerte, de modo que no dominen sobre él el Satán ni el Guehinom —el cuchillo mellado—, pues los justos mueren por un cuchillo examinado, que es del lado de la santidad. Por eso ellos son ofrecidos como sacrificio sobre el altar de arriba, en el secreto de «y las ofrendas ígneas de Israel y su oración pronto, con amor, aceptarás con favor», etc. Y esto es lo que quisimos explicar.

Conviene saber cuál es la virtud de quien ve la Tierra de Israel desde lejos aunque no entre en ella; pues hallamos que dijo el versículo: «Ninguno de estos hombres verá la tierra…» (Devarim 1:35), de lo que parece que la visión es una virtud. Y más aún: a Moshé nuestro maestro, la paz sea sobre él, se le concedió como gran mérito, cerca de su muerte, ver la Tierra, como dice el versículo: «Sube a este monte de Avarim y contempla la tierra…» (Bemidbar 27:12); y está escrito: «Y subió Moshé… y Adonái le mostró toda la tierra…» (Devarim 34:1). Todo esto enseña que es cierta virtud para quien la ve, aun cuando no entre en ella.

El asunto se entiende por lo que explicaron en el Zóhar sobre el versículo «Y Yosef pondrá su mano sobre tus ojos» (Bereshit 46:4), en la parashá Vayélej: que los ojos son la entrada de las formas imaginadas al intelecto. Primero el hombre se representa aquella cosa en su mente y en su intelecto, y he aquí que aquella forma se dibuja allí; y si aquella forma es de las cosas viles, entonces materializa el intelecto y lo hacen descender de su rango. Y esta es la prohibición de mirar a las mujeres y a las relaciones prohibidas, pues aunque no se figure en el intelecto cometer transgresión, al fin y al cabo se representa en su mente aquella forma y reflexiona en lo que no es debido, aun cuando no ejecute mala acción. Y la razón es que la forma que se dibuja en su intelecto daña al néfesh —o lo repara, si fuera una forma buena—; y en esto se encuentran muchas cosas buenas en el asunto del servicio divino. Y he aquí que, cuando el hombre se representa en su mente una forma santa, aquella forma santa que figura en su mente perfecciona su intelecto. Y esto es lo que dijo Rabí Aba en la parashá Mishpatim: que la imagen de Rabí Shimón se le dibujaba delante y por medio de ello alcanzaba grandes comprensiones. Y este es el sentido de «y tus ojos verán a tus maestros» (Yeshayahu 30:20). Y este es el sentido de «No os volváis hacia los ídolos» (Vayikrá 19:4), pues está prohibido mirar la idolatría, ya que aquella forma despreciable daña el intelecto. Y este es el sentido de que esté prohibido mirar el rostro de un hombre malvado.

Y no solo esto, sino que además, al dibujarse la forma del hombre en el intelecto de quien es más honorable que él, este alcanza una virtud grande y maravillosa. Y este es el sentido de lo que dijeron los sabios: el hombre está obligado a recibir el rostro de su maestro en la fiesta (réguel), pues se representa a sí mismo en el intelecto de su maestro. Y así explicaron los sabios el versículo «Vive Adonái, ante quien he estado» (Melajim I 17:1), es decir, que estuvo ante Eliyahu, su maestro; y estando ante Eliyahu, sin duda su forma se dibujaba en la mente de Eliyahu, y Eliyahu está de pie sirviendo ante su Hacedor, y por su mucho apego a la profecía se halla en pie continuamente ante HaShem —y otros muchos casos semejantes. Y este es el sentido de «Comparecerá todo varón tuyo ante el Señor, Adonái» (Shemot 23:17), aparte de otras razones: pues el varón dibuja su forma y su presencia en la Shejiná que allí está. Y aunque la providencia de HaShem está en todo lugar, aun así el hombre no se recoge a grabar su forma en la Shejiná como cuando se muestra en el lugar sagrado; y este es el sentido de «y no comparecerá ante Mí con las manos vacías» (Shemot 23:15). Y hay muchos casos como este en la Torá.

Y he aquí que, cuando un hombre ve a su amigo, sin duda adquiere en su alma un gran gozo, y graban sus formas el uno en el otro, y el uno en el otro, por su mucho amor, y adquieren en su mente la forma del otro, y crecen su gozo y su amor —y lo contrario para lo contrario en el caso del enemigo. Y este es el sentido de «no morará junto a ti el mal» (Tehilim 5:5), y también de «¿Quién pidió esto de vuestra mano, hollar mis atrios?» (Yeshayahu 1:12), pues despiertan sin duda el odio. Y así también el sentido de «Ninguno de estos hombres verá la tierra…» (Devarim 1:35): puesto que ellos hablaron mal de la Tierra y la odiaron, no era propio que su forma quedase grabada en ella, para que no merecieran contemplar la dulzura de su sutileza y su espiritualidad; y asimismo, por esta razón, no se grabaría la forma de ella en ellos. Y además, siendo ellos aborrecedores, no se grabaría su forma en ella, para que no despertaran odio en lugar de amor. Mas con Moshé nuestro maestro, la paz sea sobre él, no fue así, sino: «Y Adonái le mostró toda la tierra…» (Devarim 34:1). Y explicaron en el Zóhar, parashá Bereshit, por qué vio todo aquello: porque es del todo imposible captar todo eso con el ojo de la visión material; y explicaron que Hakadosh Baruj Hu se lo mostró mediante la luz primordial guardada desde los seis días de la Creación, con la cual se puede ver de un extremo del mundo al otro. Y ahora, con estas premisas, se entiende también por qué se muestra la faz de la escritura del rollo de la Torá (séfer Torá) al pueblo —asunto que se realiza igualmente en el Templo de arriba, como se menciona en la parashá Balak, en el Zóhar; véase allí.

El asunto es que las almas que están en el Gan Eden traen la Mishná de arriba, que son palabras breves, como la Mishná; y después se extienden con explicaciones, como el Talmud, y este es su toma y daca. Y quien esfuerza su mente en comprender estos asuntos en este mundo, en su estudio, entonces comprenderá más en el mundo venidero y llegará a ser cabeza de academia (rosh yeshivá) para muchísimos que no tuvieron su mismo éxito; y este es el sentido de «cabeza de la academia» (resh metivta) que se dice en el Zóhar.

El asunto es que la profecía de los profetas proviene de las sefirot inferiores, que son Nétsaj y Hod. Y es sabido que, cuando el profeta está en su profecía, todas sus facultades y sentidos se anulan, y no tiene capacidad de captar en la visión profética sino aquel asunto que le es encomendado desde lo alto. Mas su mente entonces no está dirigida a preguntas ni dificultades —a inquirir «¿por qué esto?» o «¿por qué aquello?»—, sino según la voluntad divina que en ese momento fluye sobre él en su profecía; y el discernimiento investigador le es retirado, hasta el punto de que casi no hay en él entendimiento en aquel momento salvo para comprender aquel asunto, pero sin investigarlo. No así el sabio, que sabe y entiende, que investiga la cosa con el discernimiento que hay en él. Y la razón de que el asunto del sabio tenga sobre el profeta una virtud añadida es que la profecía proviene de las dos medidas inferiores, Nétsaj y Hod, como se dijo, mientras que la sabiduría le viene al sabio desde arriba, en el secreto de la Tevuná, la Jojmá y el Dáat. Resulta, pues, que el conocimiento en la sabiduría es una virtud mayor que el conocimiento que hay en la profecía. Por tanto, la comprensión que el sabio alcanza en la divinidad es, en estos aspectos, más selecta que la comprensión que alcanza el profeta —aun cuando el profeta contempla y capta cara a cara. Y esto es lo que dice el versículo: «Y mi corazón vio mucha sabiduría y conocimiento» (Kohélet 1:16), es decir, el intelecto y el pensamiento que hay en el corazón vieron mucho más que la profecía, sabiduría y conocimiento. Y la razón es que el designio del sabio y su libre elección están en su mano, para deliberar en lo que entiende y para investigarlo; pero no así el profeta, pues en el momento de su profecía se anula el poder de su libre albedrío, como se dijo. Y hay todavía otra razón: que el alma de Moshé nuestro maestro, la paz sea sobre él, cuyo rango es elevado por encima de todos los profetas, su alma se despliega en el alma de los justos sabios revestidos de cuerpo en este mundo inferior, y la influencia de su sabiduría se despliega en ellos como la chispa del sol que se difunde en las estrellas; y por el poder de Moshé, la paz sea sobre él, ellos alcanzan y renuevan en la Torá.

Después de lo que hemos establecido —que las kelipot son las que separan entre el hombre y la Torá, es decir, propiamente entre el hombre y la divinidad—, corresponde decir que el más apegado que hay en el mundo es el que más comprende. Y por tanto, según esto, Moshé nuestro maestro, la paz sea sobre él, que se apegó a la divinidad más que nadie, es quien alcanzó en la Torá más que todos los venidos al mundo; y así como es maestro de todo Israel en general y de todos los profetas, así corresponde decir que lo que él renovó en la Torá es lo que nosotros renovamos en ella, y no hay en ella cosa que se renueve en la realidad que él no supiera con la excelencia de su comprensión. Y a esto apuntaron los sabios al decir: incluso lo que un discípulo veterano ha de renovar en el futuro, todo le fue dicho a Moshé nuestro maestro, la paz sea sobre él.

Ciertamente se dijo de Moshé nuestro maestro, la paz sea sobre él: «en toda Mi casa él es fiel» (Bemidbar 12:7); pues si Moshé nuestro maestro, la paz sea sobre él, hubiera querido revelarnos la Merkavá, muchísimo más nos habría renovado que el profeta Yejezkel. Mas Hakadosh Baruj Hu se lo reveló a Moshé nuestro maestro, la paz sea sobre él, y le dijo: «Sabe que un profeta se levantará para Israel de tal familia, y esta será su profecía, y por tu fuerza e influencia profetizará tal y tal cosa»; y no dio a Moshé nuestro maestro, la paz sea sobre él, permiso para revelar aquel secreto, hasta que se alzó Yejezkel y el Santo, bendito sea, nos lo reveló por medio de él. Y de este modo ocurre con toda la Torá en cuanto a lo que en ella se renueva —las interpretaciones, las leyes y la resolución de las dificultades— porque hay un tiempo para cada cosa; y como el Cantar de los Cantares (Shir haShirim), que se reveló por medio del rey Shlomo, la paz sea sobre él, en la construcción del Templo, y cosas semejantes.

Y el secreto de esto está en lo que es sabido: que la Torá, las almas y el tiempo —que son las sefirot que rotan arriba— tienen un solo sentido y una sola relación entre sí, pues el tiempo es el secreto de la rotación de las sefirot: de día una determinada sefirá, de noche otra, y en Shabat otra. Y el tiempo que ha transcurrido desde el día en que fue creado el mundo y rotaron las sefirot no es que el tiempo siga rotando en adelante de igual modo, sino que son aspectos nuevos, pues el orden de los tiempos no tiene fin. Y de este modo ocurre en el secreto de la Torá: aunque se congregaran todos los justos del mundo en este mundo, y todos los justos del mundo venidero desde el día en que nació Adam haRishón hasta ahora, siempre estarían añadiendo conocimiento sobre su conocimiento y captando más y más; y aún captarían y seguirían captando comprensión tras comprensión, hasta el infinito, pues no tiene fin. Y esto es lo que dice el versículo: «Sumamente ancho es Tu precepto» (Tehilim 119:96). Por eso, el secreto de las almas: no hay fin a su rotación (guilgul), y siempre están manando y renovándose, y cada una y cada una aporta el secreto de una parte en la Torá, porque cada alma y cada alma es emanada de un aspecto determinado, de un aspecto que no tiene fin.

Y siendo que los justos se ocupan de la Torá y se enseñan unos a otros la parte de su Torá —fulano renovó tal cosa y mengano renovó tal otra—, se incluyen realmente los aspectos superiores y la luz de una neshamá en la otra; y esta es la plenitud superior por encima de la cual no hay nada, que es la unidad y el enlace de los palacios (heijalot) en las sefirot. Y este es el secreto de lo que dijeron los sabios: «quien dice una cosa en nombre de quien la dijo trae la redención al mundo», pues ilumina realmente aquel aspecto que reveló este secreto, de modo que en él se revela la fuente y se añade en la Torá y en la unidad. Y es sabido que no se halla en la rama lo que no se halla en la raíz. Y siendo así, surge una dificultad: ¿por qué no se reveló esta luz por medio de la raíz, que es Moshé nuestro maestro, la paz sea sobre él, sino que se reveló por medio de la rama? Sino que hay una afinidad de aquella luz para revelarse por medio de aquella rama y no revelarse por medio de otra; pues así como todos los secretos están comprendidos en Tiféret —en el cual está comprendida la esencia misma de la Torá— y se despliegan desde él por el secreto de las ramas, y se revelan por medio de tal y tal rama, así también la Torá en el secreto de las almas: el alma de Moshé nuestro maestro, la paz sea sobre él, lo comprende todo, y se revelan por medio del alma de fulano tal y tal asunto. Y todo se reveló a Moshé nuestro maestro, la paz sea sobre él, que es la raíz de los aspectos superiores; y al hallarse una determinada alma que pende de una determinada rama, que rota en un tiempo determinado, se revela un secreto determinado. Y todo se revela por medio de la raíz —que es Moshé nuestro maestro, la paz sea sobre él— y de Tiféret y del tiempo de la entrega de la Torá, pues entonces se halla el aspecto del tiempo de la revelación de la Torá, y Tiféret se despliega y se revela en general. Así pues, queda explicado que no hay cosa que se renueve en la Torá que no sea toda revelada por medio de Moshé nuestro maestro, la paz sea sobre él. Y esto es lo que quisimos explicar.

El asunto es que incluso en este tiempo el alma de Moshé Rabbenu —la paz sea con él— se expande hacia el interior de las almas y las ilumina, e influye en ellas el secreto de la Torá; y aunque él está oculto y revestido en el secreto del exilio, ilumina en el alma de los vivos con el secreto de su vitalidad, y la luz de su Torá se expande y se ramifica por todas las almas. Y el asunto es que el reinado de Moshé Rabbenu —la paz sea con él— sobre Israel es algo espiritual, en el secreto de las almas, semejante al alma dentro del cuerpo: así como el alma es rey sobre el cuerpo y se expande por todos los miembros, y ningún miembro se mueve sin su fuerza, así ocurre con el alma de Moshé, que centellea en el alma de Israel, pues todos ellos son un solo cuerpo. Y así como la luz de la luna es la luz del sol, así la luz de la Torá que ilumina en el sabio de la Torá —incluso en estas generaciones— es la luz de la Torá de Moshé Rabbenu, la paz sea con él; y por eso lo llamamos «Rabbenu» —nuestro maestro—. Sin embargo, esta influencia y esta luz que fluye de Moshé Rabbenu —la paz sea con él— hacia el sabio de la Torá no es como la luna y las estrellas, pues la luna realmente se ilumina del sol, y así también las estrellas; sino que llega por medio de muchos intermediarios, a semejanza del árbol que absorbe la humedad por medio de las raíces. Es decir: Moshé Rabbenu —la paz sea con él— iluminó en la generación del desierto, y la generación del desierto derramó de aquella luz sobre sus hijos, y los hijos sobre sus hijos después de ellos, y así generación tras generación, hasta que aquella luz llegó a todos los que están hoy con vida. Y esto basta para el entendido.

El asunto es que ahora, en el exilio, la luz de los preceptos de Israel no ilumina como es debido; pero en el tiempo de la redención los preceptos iluminarán. Y esto es «alégrate con ella, regocíjate, todos los que os enlutasteis por ella» —literalmente—: toda la luz que existe y emana en el cumplimiento de los preceptos permanece oscurecida hasta el tiempo de la redención, que llegue pronto en nuestros días.

El asunto es que las personas se distinguen, en lo relativo a la Torá, en tres categorías. La primera es la del que se ocupa de la Torá, profundiza en ella y conoce las fuentes de la ley sin apoyarse en la opinión de otros; y este está en el secreto de Atsilut, y su alma es de Atsilut, y se llama «hijo» y no «siervo», pues como conoce la Torá se ocupa de ella por sí misma —lishmá—, no con el fin de recibir recompensa. La segunda es la del que no conoce la Torá, pero se apoya en la decisión y la práctica que le exponen y le enseñan los sabios, y él dice «haremos y escucharemos»; y estos están en el secreto de los siervos, y en el secreto del rostro de la luna, que recibe del sol.

La tercera es la del que es un ignorante en todo y por completo —un siervo despreciable—, semejante a los gentiles de la tierra, y su alma proviene de las fuerzas externas. Y estos tres grados están en el secreto de Atsilut, Beriá y las fuerzas externas. Y has de saber que la oración y el precepto que van acompañados del estudio de la Torá son algo singular, por encima de lo cual no hay nada, porque el estudio de la Torá expía la iniquidad; y, aparte de esto, advierte al hombre de la iniquidad para que no llegue a pecar; y además le enseña el camino del servicio; y también hace que dirija su intención en aquella oración y precepto y medite en ellos, y sus asuntos no son como cuerpos muertos sin alma. Y esto basta para el entendido.

El asunto es que, así como la aprehensión del hombre en la Torá y en Dios es por medida —pues cada uno aprehende según la sutileza de su alma, y hay quien no aprehende tanto porque su alma no está en aquel grado—, así también el secreto del cumplimiento de los preceptos: la medida del precepto sube o baja según la sutileza o la tosquedad de quien lo cumple. Y el ejemplo es el precepto de los tefilín: en el cuerpo del justo se forma un trono y una carroza para Hakadosh Baruj Hu en el secreto del tefilín de la cabeza, y una carroza para la Shejiná en el secreto del tefilín del brazo; en cambio, los ignorantes someten con el secreto de los tefilín al mal impulso, pero no pueden hacer un trono y una carroza para la Shejiná, como se menciona en el Raaya Mehemna, parashat Pinjás; y así por el estilo con los demás preceptos. Y esto basta para el entendido.

El asunto es que el alma se convierte en escalera para hacer subir las bendiciones de abajo hacia arriba en la categoría de Atsilut, Beriá, Yetsirá y Asiyá; y asimismo es escalera para hacer bajar las bendiciones de arriba hacia abajo por vía de Atsilut, Beriá, Yetsirá y Asiyá. Por eso, en todo lugar en que las bendiciones se derraman, ella es trono y base para las bendiciones: si es en Atsilut, en la categoría del alma de Atsilut, y de ella a todas las categorías; si es en Beriá, en el alma; si es en Yetsirá, en el rúaj; y si es en Asiyá, en el néfesh de Asiyá; y si es en lo material, en su cuerpo. Siempre es trono y base para aquellas bendiciones que ella provocó que se derramaran, y de ella se derraman a todos los demás receptores. Y las bendiciones nunca la preceden en ningún lugar, salvo en el secreto de Atsilut, donde las bendiciones fluyen desde un lugar que ella no aprehende, y después, desde allí, por vía del secreto de su alma como se ha dicho. Y en cuanto a lo que se derrama sobre la neshamá, el rúaj y el néfesh, son adornos y vestiduras para el Mundo Venidero; y lo que se derrama sobre el cuerpo es comer los frutos en este mundo. Y esto basta para el entendido.

Ya se sabe que todo lo que existe en el mundo existió y se formó en todos sus detalles —sus hojas, sus maderos, sus miembros y sus articulaciones— por la fuerza de las letras, como se menciona en el Séfer Yetsirá; y todo existió y se formó por los treinta y dos senderos de la Jojmá, con las diez expresiones, en el secreto del Kéter y el Ein Sof en unidad completa, obrando por medio de la Jojmá, por medio de la Biná, por medio de la Tiféret y por medio de la Maljut; y así se van encadenando los entes hacia abajo. Incluso una hierbecilla pequeña —la categoría de sus hojas, su raíz, su tallo, su semilla, sus flores y sus brotes, los matices de sus flores, su tamaño, su largo, su ancho, su cuadratura y su redondez— todo depende de la alusión superior, según la fuerza de su asimiento en su ángel, y su ángel en su raíz, y su raíz en las sefirot, y las sefirot en el Ein Sof.

Y el disfrutar de las criaturas con sus bendiciones, con permiso, produce literalmente el secreto del sacrificio, pues aquella hierba se vuelve de abajo hacia arriba —ya que su creación fue de arriba hacia abajo—; pero en el disfrute del hombre de ella, sube de abajo hacia arriba en el secreto de la inversión de la luz, cuando el hombre funde su fuerza y su savia en el servicio de su Creador mediante la comida: esto sube hasta el Ein Sof, anudado en sus sefirot, con complacencia del espíritu por el servicio de este justo. Pero el malvado que disfruta sin bendición comete un desfalco, pues aquella hierba, o verdura, o fruto, y lo semejante, era santa, asida a la Divinidad de arriba hacia abajo; y este la cortó y la sacó de la santidad a la impureza, de modo que ya no sube arriba, sino que, sin bendición, desciende abajo, al lugar de las fuerzas externas. Y con mayor razón, y razón sobre razón, hijo de hijo de razón: si realmente toma un madero, o un árbol, o un fruto, y lo ofrece a la idolatría —pues lo que fue santificado con la santidad de la influencia superior está adherido al Creador, ya que por el vínculo del encadenamiento de causa a efecto no hay cosa alguna separada de Él, y su luz penetra y desciende por vía de los que se encadenan hasta el más bajo estado de aquella criatura, sea animal, sea vegetal, sea mineral—, por ello mira y remira cuánto peca quien hace idolatría de un árbol, o de un fruto, o de un madero, o de un ser vivo, pues su subsistencia está adherida a Aquel que sustenta todo, y él hace idolatría; y sería justo que se apartara de ella Aquel que la sustenta y su existencia se anulara al instante, pero el Ein Sof no separa su unidad de las criaturas, pues si no fuera por su espíritu y su alma, «a Él se recogería su espíritu y su alma» y todo expiraría a la vez, y no quedaría existencia alguna. Siendo así, el que comete este pecado, es un pecado grande que la boca no puede expresar; y esto es lo que dice la Escritura: «No haréis conmigo dioses de plata…», pues su unidad y la alusión de sus sefirot están asidas a la existencia de las criaturas: la plata alude al Jésed y el oro alude a la Guevurá, y quien hace idolatría de ellos, por así decirlo, realmente obra en la alusión superior y daña aquellos atributos. Y esto es lo que dice «conmigo dioses de plata», porque si tú haces un dios de plata, Yo, en tu compañía, lo hago, pues mi fuerza está adherida a él, por así decirlo, y a Mí me hace pecar; y esto es «conmigo» —«a Mí» literalmente— como se ha dicho.

Y has de saber que en el Zóhar, parashat Pekudé, dijeron que quien disfruta sin bendición mengua las bendiciones. Y el asunto es que cuando el hombre bendice provoca que fluyan las bendiciones desde la fuente superior hacia la Tiféret y la Maljut; y este disfruta de la bendición superior, y mengua una criatura de entre las criaturas por cuanto la come, y merma la fuerza superior que mora y está puesta en todas las criaturas; y cuando come el alimento y las consume y las quema, priva al mundo de aquella fuerza, y el ángel o la potencia encargada de ello queda anulada y vacía. Por eso hay que hacer fluir las bendiciones antes de comer, con lo cual aumenta la influencia superior en la medida en que mengua aquella criatura al comerla; y el príncipe encargado de aquello que comió se llena de esta influencia a fin de hacer crecer la criatura una segunda vez. Y quien disfruta sin bendición roba a su padre —la Tiféret— y a su madre —la Maljut—, por dos motivos: el primero, que come las criaturas en las que mora su espiritualidad y sobre las que el ángel está encargado; el segundo, que le correspondía hacer fluir la bendición y mermó la porción de bendición de arriba; y por ello «es compañero del hombre destructor», etc., como se menciona en el Zóhar, Pekudé.

Y por esto, toda obra de los gentiles, desde lo que les brota del campo hasta toda criatura, no está asida a la santidad, porque ellos mismos están separados y alejados de Él —bendito sea—, como se dice: «que HaShem tu Dios repartió a todos los pueblos», etc. Y por ello los utensilios de los gentiles requieren inmersión, y así otros muchos asuntos; y su grano está exento del diezmo, como nuestra paja, que es la parte externa; y asimismo su masa está exenta de la jalá, como la masa para nuestros perros, pues la santidad no se expande hacia ellos en absoluto, ni la luz superior ilumina en ellos. Por eso, precisamente Israel son los que causan defecto arriba, y están incluidos en «no haréis conmigo», etc.; y no las naciones del mundo, que no tienen parte alguna en la santidad, ni ellas ni sus posesiones. Y este asunto se corregirá en el secreto de «pues entonces transformaré a los pueblos», etc. Es decir: «sea engrandecido y santificado su Nombre», pues entonces se engrandecerá y se expandirá en todos los entes sin excepción. Y esto basta para el entendido.

El asunto es que cada precepto que el hombre realiza provoca que se unifique arriba un miembro determinado y un palacio determinado de aquel miembro superior; y la virtud de su recompensa será algo particular que no se provocaría por el cumplimiento de otro precepto. Por eso, cuando el hombre realiza en el mundo material un precepto por medio de un miembro determinado —como el tefilín de la cabeza—, por medio de su pensamiento obra en Atsilut, en el miembro de la cabeza, en el secreto de la neshamá; y por medio del habla obra en el mundo de Beriá, en el secreto del Trono de la Gloria, con un Nombre determinado precisamente, así como el secreto del tefilín es el Nombre Ehyé; y por medio de la acción material hace y obra en el mundo de Yetsirá, es decir, en el secreto de los ángeles que dependen del Nombre Ehyé, que aluden al secreto de la cabeza; y la recompensa del precepto abajo será conforme a él. Y el asunto es que si un hombre es cuidadoso en un precepto determinado, se le asocian los ángeles determinados de aquel precepto para guardarlo; y si la fuerza de ellos está en el secreto de la lluvia, y aquel hombre baja ante el arca en un año de sequía —Dios nos libre—, aquellos ángeles se aplicarán a él para recibir arriba su oración, y será respondido con presteza, lo que no lograría otro, aun siendo más piadoso que él; y aunque tenga virtud para este asunto, no la tendrá para el asunto de otras oraciones de aflicción, porque no tiene cuidado ni diligencia en el precepto que depende de aquel miembro del cual depende la respuesta a la aceptación de su petición. Y este es el secreto de «se acreditó el hombre, se acreditó el amuleto». Y esto basta para el entendido.

El asunto es que la oración, que es el servicio del corazón, se da en el hombre de dos maneras. La primera es el secreto de atraer la influencia hacia la Maljut y hacerla fluir; y quien sirve por este camino, su intención en su oración y sus bendiciones no está en las cosas materiales, sino en el sustento de la Shejiná y sus adornos; y sobre esto se dijo (Avot 1:3) «no seáis como siervos que sirven al amo con el fin de recibir recompensa»; y una oración así no es aceptada por medio de Metatrón, que es siervo, porque Metatrón es el príncipe de la conducción material inferior y de la recepción de la influencia que llega al mundo inferior material; y esta oración, que no tiene parte material, no es como la de un siervo, sino como la de un hijo que sirve a su padre no con el fin de recibir recompensa, y por ello no es aceptada por medio de Metatrón, sino por medio del Yesod. Sin embargo, lo que explicaron nuestros sabios de bendita memoria —que el hombre debe estar en las tres primeras bendiciones como un siervo que ordena la alabanza ante su amo, etc.— se refiere a la categoría del hombre que es como siervo en sus oraciones, como se ha dicho, con el fin de recibir recompensa, es decir, con intención material; y por ello aquella oración se llama «salario del jornalero», y el jornalero es Metatrón, que es jornalero para la conducción de los inferiores, y su salario es la oración para hacer fluir la conducción inferior, y por eso él es quien recibe aquella oración, como se ha dicho.

Pero en cuanto al asunto de la intención en la oración, has de saber que, por ser el hombre una porción de Dios de lo alto, asida a las cadenas de la santidad mediante la cadena del encadenamiento de su alma de grado en grado, he aquí que aquella cadena será una escalera por la que subirá el despertar de sus obras hasta que las sefirot superiores se unifiquen por medio de él, y por ella atraerá la influencia de la bendición hacia las sefirot, de la primera a la última, y de ellas a los grados inferiores, hasta que llegue y descienda sobre él por vía de la escalera mencionada. Y según la medida del despertar y la propiedad de la obra, así será el ensanchamiento del canal y la iluminación de la influencia superior; y asimismo, según el lugar del asimiento del alma, así serán los grados del canal y la iluminación de la influencia. Y con todo, el grado de la luz derramada por medio de uno no será como el grado de la luz que se derrame por medio de otro; y asimismo, el defecto causado por uno no será como el defecto causado por otro; y así uno no podrá reparar el defecto del otro, y no hay reparación para el defecto sino por sí mismo: que retorne en teshuvá o se reencarne en guilgul. Y con esto se explica la razón del dicho de nuestros sabios de bendita memoria, de que Dios —bendito sea— es exigente con los justos hasta el grosor de un cabello, como está escrito «y en torno suyo se agita con violencia una tempestad» —«nisará» de «cabello»—. Y el asunto es que, cuando el justo se abstiene de cumplir uno de los preceptos, disminuye la grandeza de la influencia de la luz que debía derramarse por medio de él si lo hubiera cumplido; falta que no sería tanta si se abstuviera uno de los hombres vacíos, pues aun cumpliéndolo no se derramaría por medio de él tanta luz e influencia; y asimismo, no será semejante el defecto que causa el justo —según el grado de la elevación del lugar del asimiento de su alma— al defecto que cause uno del resto del pueblo, cuyo grado está muy por debajo.

Y aparte de la causa de los grados del asimiento de las almas, hay gran diferencia entre la obra de los sabios y la del ignorante; pues el sabio, con su buena intención, cuando dirige su intención en los peldaños de la escalera, su alma se eleva en su despertar de grado en grado, de causa en causa y de causa superior en causa superior, hasta que llega, se presenta y agrada ante su Creador y se adhiere a su fuente, a la fuente de la vida; y entonces se derrama sobre ella desde allí abundante influencia, y él viene a ser lugar, asiento y morada de la influencia, y de él se reparte a todo el mundo, como se menciona en el Zóhar, parashat Terumá, hasta que la Shejiná se adhiere a él; pues, después de que la influencia viene por medio de él, resulta que es el lugar del gran canal, en lugar del «justo, fundamento del mundo», y por eso la Shejiná se adhiere a él. Y no se asemeja quien dirige su intención al sentido llano de las palabras a quien la dirige en su oración según el secreto; pues conforme al lugar de la elevación del pensamiento, así será la influencia, como se menciona en el Zóhar, parashat Jukat: que quien no dirige su intención en su oración según el secreto no entra a ver el rostro de la Shejiná; y aunque se le responda, la respuesta será como quien responde a quien está detrás de sus hombros, pues está en ocultamiento del rostro y por medio de un mensajero externo. Y para entender la finalidad esencial de la intención: es necesario que quien dirige su intención atraiga la espiritualidad desde los grados superiores hacia las letras que menciona, a fin de que aquellas letras puedan subir hasta el grado superior para despertar y cumplir su petición. Y la intención es que, según el hombre, no es cosa vacía, sino que es una espiritualidad que se forma de él; y a aquella espiritualidad hay que atraerle fuerza de arriba para hacer volar su petición y hacer subir sus letras hasta el grado deseado por él. Y este es el meollo de la intención: atraer fuerza superior a fin de que, con aquella fuerza, suban las letras arriba y se formen en la altura del mundo y apresuren su petición.

Sin embargo, en general en la oración es necesario que dirijamos la intención de que la voz esté en la Tiféret y el habla en la Maljut, que son יהוה אדני, y que dirija la intención de que se unifiquen juntos voz en habla; entonces alude al Nombre יאהדונהי, que alude a la unión de ambos. Y ha de dirigir también la intención de que la voz y el habla están compuestas de fuego, agua y aire, pues por medio de los tres —que son el secreto de Jésed, Guevurá y Tiféret— se completa la unión, como se sabe que la voz sale compuesta de fuego, agua y aire. Además, conviene dirigir la intención en cada oración al atributo que gobierna en su tiempo, según la variación de los momentos —si es Shajarit, o Minjá, o Arvit—; y en la categoría de aquel atributo será toda nuestra intención, según su asunto y su hora. Además, conviene dirigir la intención en sus palabras y sus dichos a los Nombres y a los apelativos de las sefirot; es decir, que dirija la intención en los Nombres del Havayá que aluden a la esencia de las sefirot y a la espiritualidad interior que se convierte en vestidura de la esencia que se expande desde el Ein Sof, unido en la unidad más absoluta —pues no tenemos cosa alguna con la que podamos delimitarlo ni aludir a él sino con aquel Havayá unido con aquellos puntos vocálicos—, y entonces marchará seguro por su camino. Y no debemos revelar más en este libro; y ya hemos compendiado los detalles de la intención en las oraciones en un libro aparte, que llamamos Séfer Kenaf Renanim, con la ayuda del Cielo. Y esto basta para el entendido.

Has de saber que el número de los días del año que son días de tristeza —es decir, los días de la nefilat apáyim, la caída del rostro, aquellos días en que sirve la carroza intermedia, que es la carroza de Metatrón— son doscientos veintidós días, pues Metatrón es carro y carroza para la Shejiná que está en el mundo de Yetsirá; y este es el secreto de «junto al río Kevar», etc. Doscientos veintidós días según este orden: cinco días en Tishrei y veinticuatro en Jeshván, son veintinueve; y veinte en Kislev, son cuarenta y nueve; veintitrés en Tevet, son setenta y dos; y veintitrés en Shevat, son noventa y cinco; veintidós en Adar, son ciento diecisiete; en Nisán no hay dominio de Metatrón; en Iyar veintitrés, son ciento cuarenta; en Siván once, son ciento cincuenta y uno; en Tamuz veinticuatro, son ciento setenta y cinco; en Av veintitrés, son ciento noventa y ocho; en Elul veinticuatro, son doscientos veintidós. Resulta que en estos doscientos veintidós días sirve Metatrón con las jayot de la santidad, con los cuatro campamentos y con las nueve esferas; y quedan ciento treinta y dos días en los que está prohibida la nefilat apáyim, y en esos días sirve el Trono de Beriá; y las letras de קל"ב (132) son las letras de קב"ל, que son las letras de קבלה —cábala—, pues los secretos de la Merkavá no se transmiten sino a los dueños de la cábala. De un libro manuscrito.

Has de saber que la recitación del pitum haketóret —la composición del incienso— tiene una fuerza virtuosa para ahuyentar a toda la comitiva del rey, y así dijeron nuestros sabios de bendita memoria sobre el versículo «esta es la ley del holocausto», etc. Ahora bien, la razón de que los ingredientes del incienso sean once especias, ni menos ni más, es para enseñarnos que en toda congregación en la que haya un malvado no lo saquen de entre ellos ni le impidan orar con ellos; y que no se les ocurra que van a perder por asociarse la oración de un malvado con ellos, sino que, al contrario, les llegará provecho y no pérdida, pues cuando examinen arriba el valor de su oración frente al valor de la oración del malvado, resultarán más estimables de lo que serían sin el malvado entre ellos; y también el malvado sale ganando, pues al unirse su oración con ellos vuelve a ser estimable. Y esto es cuando haya diez justos y un malvado: todos son contados como justos, los once son contados como justos; pero no hay fuerza en nueve justos para anular la invalidez de la oración de un malvado; y si hubiera dos malvados dentro de la congregación, se necesitan veinte justos para anular a los dos malvados. Por eso había en el incienso diez especias buenas para anular el olor de la jelbená, cuyo olor es malo.

Y he aquí que la primera de ellas es el tsorí (bálsamo) y la segunda la levoná (incienso), cuyas iniciales son צ"ל («sombra»); y la tercera es la tsipóren (uña aromática), cuya inicial es צ, y la cuarta la jelbená (gálbano), y sus iniciales dan צ"ח; y el significado de צ"ח es «blanco», que alude al atributo del Jésed, y por cuanto Israel se cubre bajo la sombra del Jésed —«tsel», «sombra»— por medio del secreto de la virtud del incienso en el momento de la ira, para debilitar la fuerza de la comitiva del rey y ahuyentarla. Y la quinta es el mor (mirra), la sexta la ketsiá (casia), la séptima el nerd (nardo) y la octava el karkom (azafrán), cuyas iniciales son מקנ"ך («tu rebaño»), pues Israel es el rebaño de Hakadosh Baruj Hu, como se dice «vosotras, ovejas mías, ovejas de mi pasto». Y la novena es el kosht (costo), la décima la kelipá (corteza aromática) y la undécima el kinamón (canela), cuyas iniciales son ק'ק'ק', para aludir a «santo, santo, santo, HaShem de los ejércitos», y para aludir a que Israel es el rebaño de HaShem —llamado «santo»— que se cubre a la sombra del atributo del Jésed —llamado צ"ח— por medio del secreto del incienso, para salvarse de la comitiva del rey. Y de las cuatro primeras especias traían de cada una setenta y setenta manés, y cuatro veces setenta suman doscientos ochenta, para aludir a que la comitiva del rey —cuya forma es un becerro y se llama פ"ר (280)— «se aflojaron sus manos». Y de las otras cuatro especias traían de cada una dieciséis manés, y cuatro veces dieciséis suman sesenta y cuatro, que son las iniciales de siata dishmayá —«ayuda del Cielo»—; y cuando sumas el número sesenta y cuatro con doscientos ochenta da trescientos cuarenta y cuatro (שמ"ד), para aludir a que la comitiva del rey tiene por nombre שמ"ד («aniquilación»), y su intención es hacer aniquilación, como está escrito «y dijo que los aniquilaría, de no ser por Moshé», etc. Y el kosht son doce, para aludir a las doce tribus, que son la simiente de Yaakov —llamado «verdad», cuya traducción aramea es קשוט—; y cuando sumas el número doce a trescientos cuarenta y cuatro, da trescientos cincuenta y seis (שנ"ו), lenguaje de «cambio» —«shinúi»—, para aludir a que la ira del rey se transformó en voluntad. Y la kelipá son tres, para aludir a que por la fuerza de los tres patriarcas se propagaron las tres kelipot que rodean a Israel, y fueron cortadas, como está escrito «todas las naciones me rodearon; en el nombre de HaShem las quebraré; me rodearon, también me cercaron», etc.; y cuando cuentas el número tres con trescientos cincuenta y seis, da trescientos cincuenta y nueve (שט"ן, «Satán»), para aludir al Satán, que se transformó y se llama שנ"ט —es decir, que «se inclinó» (nashát) a la muerte por la fuerza del incienso—. El kinamón son nueve, para aludir a que la perfección del asunto del olor del incienso produce bien a Israel; y cuando sumas el número nueve con trescientos cincuenta y nueve, da trescientos sesenta y ocho (שס"ח); y ס"ח es en guematría חיי"ם («vida»), y la ש alude a los tres patriarcas, en el secreto de la shin del Shabat —es decir, que por el mérito de los tres patriarcas Israel se salva en el momento de la ira por medio del secreto del olor del incienso—. De un libro manuscrito.

El asunto es sabido: el animal ofrecido sobre el altar, por medio de la grasa y la sangre, liga y unifica las midot superiores; por eso, para que se pose sobre él la santidad, se requiere que no tenga defecto ni tara — pues sin duda el defecto es una tacha adherida a la esencia misma de la cosa, que indica el dominio de la kelipá sobre ella y ahuyenta de ella la santidad, ya que no es posible que dos rivales estén juntas sin que una huya ante la otra; sin duda la santidad huye de allí. Por eso se necesita un recipiente íntegro para posar en él la santidad y unificar en él las midot superiores. Y aparte de esta razón hay todavía otra, en el secreto del guilgul — pues su misterio se halla también en el animal: los malvados reos de muerte se revisten en un buey o en una res, la degüellan, y se les cuenta como muerte y ejecución, hasta que se aplaca su iniquidad y esta se retira. Y cuando HaShem se complace en sus caminos, [el alma] se reviste en un animal apto para ser ofrecido sobre el altar, y entonces, en el secreto del humo de la pira, se retiraba tras haber recibido su castigo en la degollación con cuchillo apto por mano del kohén Mijael, el gran ministro que está de pie y ofrece las almas de Israel — y este es un gran secreto en los sacrificios, para reparar a los malvados de Israel que meditaron en el arrepentimiento. Y desde el día en que fue destruido el Templo, se reparan mediante la muerte de los pequeños. Y si el néfesh de un malvado no era puro ni digno de ser ofrecido sobre el altar, [el alma] se revestía en él y sellaba allí la iniquidad con un defecto permanente, para que no fuese ofrecido sobre el altar ni entrase en lo sagrado; sino que lo degollaba en lo profano con cuchillo revisado, y se purificaba y blanqueaba en el secreto del tikún de los preceptos hasta repararse, y después subía en degollación apta, pero no al altar. Por eso al ignorante (am haárets) le está prohibido comer carne, pues no purifica, y él mismo habrá de transmigrar. Y hay quien transmigra en animal doméstico, fiera o ave puros, que se vuelven nevelá por cuchillo mellado o resultan ser tarfá, y este tiene el guilgul más duro que el anterior. Y hay quien transmigra en las demás especies de animal impuro o en un perro, y este tiene el guilgul durísimo, hasta el punto de que casi no tiene reparación. Y hay quien transmigra en un gentil, y este es duro casi como el anterior. Y hay quien transmigra en un esclavo de Israel, y este es mejor que el anterior. Y hay quien transmigra en una mujer, y este es mejor que los anteriores — y con todo es un descenso respecto del rango primero. Y por estas tres bendecimos «que no me hizo gentil», «esclavo», «mujer»; pero por el animal —que es tanto— no bendecimos.

Mas el secreto de estos guilgulim no es para la neshamá, Dios libre, sino solo para el néfesh; y el ángel encargado de esto es Sandalfón, ministro de las almas, que aboga en favor de las almas de los hijos de Israel para purificarlas, como explicó en los Tikunim en el precepto de despachar el nido (shiluaj haken); y él es un néfesh que abarca todas las almas de Israel, aun las aptas, y anhela que no quede rechazado ninguno de los rechazados. Y sobre este secreto se dijo «con todo el anhelo de tu alma podrás degollar y comer carne» (Devarim 12:15), para colmar el anhelo de este néfesh que ansía la plenitud de todas las almas. Y ya extendimos la explicación de esto en Éin Mishpat, con la ayuda del Cielo. Y esto es lo dicho.

Has de saber que el ganado menor que Yaakov envió a Esav eran cuatrocientos cuarenta, ni menos ni más, con intención plena: en el cómputo תָּ"ם (440), en el aspecto de la pureza; y el aspecto de la impureza —pues tenían defectos— es מָ"ת (440). Por eso la Escritura los juntó con los impuros — es decir, que escribió los camellos entre el ganado vacuno y el menor, y escribió el ganado vacuno entre los camellos y las asnas, para hacernos saber que, así como los camellos y las asnas no son aptos para el sacrificio, así el ganado menor y vacuno eran no aptos para el sacrificio, porque tenían defectos. Por eso escribió en el primer versículo del presente (Bereshit 32:15) ocho palabras que terminan en mem, a saber: «עזים מאתים ותישים עשרים רחלים מאתים ואלים עשרים» —«doscientas cabras y veinte machos cabríos, doscientas ovejas y veinte carneros»— sin ninguna otra palabra que las separe, para hacernos saber que todos los animales que envió como presente —que son cuatrocientos— eran todos ellos defectuosos.

Y has de saber que el cómputo de todos los animales puros que envió como presente es cuatrocientos noventa, como el valor numérico de סֹלֶ"ת (490, «flor de harina») en el aspecto de las especies puras, y de שֶׁקֶ"ץ (490, «abominación») en el aspecto de los defectuosos. Y he aquí que el número de עִזִּי"ם es en guematría 127, como los años de vida de Sará; y en «ovejas» (רחלים) le aludió asimismo que le asistiría el mérito de Rajel su esposa, y también en «el vacuno» (הבקר) que le asistiría el mérito de Rivká su madre. Y el cómputo de los camellos y las asnas era sesenta, en guematría הַטֻּמְאָ"ה («la impureza») y en guematría יִטְמָ"א («se hará impuro»); y cuando se juntan los impuros con los puros, asciende a נת"ק (550) sobre la cabeza de Esav. Y como envió el presente primero a Azazel, antes de separar el diezmo para el sacrificio, aunque eran defectuosos, sus hijos quedaron obligados a ofrecer cada año תק"ן (550) animales para los musafim: cien por los cincuenta Shabatot; ciento treinta y dos por los doce Rosh Jódesh —once por cada Rosh Jódesh—; setenta y siete por los siete días de Pésaj; once en Atséret por el musaf y once por la ofrenda de las primicias — entre todos, trescientos treinta y uno; diez por Rosh HaShaná y diez por Kipur, suman trescientos cincuenta y uno; setenta toros por los siete días de Sukot; catorce carneros por los días de Sukot, suman ochenta y cuatro; noventa y ocho corderos por los siete días de Sukot, suman ciento ochenta y dos; siete machos cabríos por los siete días de Sukot, suman ciento ochenta y nueve; y diez por Shminí Atséret, suman ciento noventa y nueve — con los trescientos cincuenta y uno, asciende a quinientos cincuenta. Y esto es lo dicho, de un manuscrito.

Has de saber que hay quien no alcanza más que el néfesh solo; hay quien alcanza el néfesh y el rúaj; y hay quien alcanza también la neshamá. Quien alcanza los tres en día de semana, alcanza el suplemento de los tres en Shabat; y quien en día de semana solo alcanzó el néfesh, en Shabat no alcanza más que el néfesh adicional (néfesh yeterá). Y como no son muchos los que se hacen sabios, al menos todo el mundo mereció el néfesh adicional.

Y es sabido que el néfesh adicional es «la hija del Rey» (bratá demalká), y su fuente proviene de Maljut de Beriá; y al venir en la víspera de Shabat, vienen con ella tres ángeles del mundo de Yetsirá: uno del campamento de Mijael, que corresponde a la midá de Jésed, la de Avraham; uno del campamento de Gavriel, que corresponde a la midá de Guevurá, el «temor de Yitsjak»; y uno del campamento de Uriel, que corresponde a Tiféret, la de Israel. Y por esta razón el séptimo día se llama שַׁבָּ"ת — es decir, la שי"ן alude a los tres patriarcas, y la intención es sobre los tres ángeles mencionados que vienen a acompañar al néfesh adicional, llamado בַּ"ת («hija»). Por eso hay que procurar en la víspera de Shabat tres ramas de mirto (hadás) aptas, que aluden a los tres patriarcas; y la intención es que sean trono para los tres ángeles mencionados que vienen a acompañar al néfesh adicional. Y al ver el néfesh adicional que los tres ángeles hallaron lugar donde posarse —esperándola ellos hasta la salida del Shabat para acompañarla—, entonces se llena de júbilo y alegría. Y en la noche de la salida del Shabat, al hacer la Havdalá, cuando se bendice sobre esas tres ramas de mirto aptas, el néfesh adicional sale con aquel aroma, y de inmediato aquellos tres ángeles que moran sobre el mirto van con ella y la acompañan hasta su lugar. Y el néfesh adicional, al partir, bendice al dueño de la casa por el sosiego que recibió. Y quien no dispuso las tres ramas de mirto desde la víspera de Shabat, cuando vienen los tres ángeles a acompañar al néfesh y no hallan lugar donde asentarse, se marchan, y el néfesh queda solo y entristecido. Y en la noche de la salida del Shabat, cuando bendice sobre un mirto inválido (hadás shoté), aquel ángel del lado izquierdo (sitrá desmolá) que mora sobre él se adhiere al néfesh, pero este se sacude de él y se marcha solo, apesadumbrado, y maldice al dueño de la casa por no haberse esforzado en su favor disponiéndole tres ramas de mirto frondoso donde se posaran los tres ángeles mencionados para acompañarlo.

Mas la raíz de la neshamá adicional es esta: cuando Moshé subió al monte Sinaí a recibir la Torá, le fueron dadas mil porciones de luz, que es el secreto de la אל"ף grande (rabatí) de «Adam, Shet, Enosh» (Divréi HaYamim I 1:1). Y cuando Israel hizo el becerro, se le perdieron por la iniquidad de Israel, y entonces le quedó una sola porción de todas las mil; por eso la álef de «Vayikrá» es pequeña (zeirá). Y puesto que Moshé no pecó para que se le perdieran, sino que fue por la iniquidad de Israel, por eso Hakadosh Baruj Hu se las completa de lo de Israel. Y son las luces y las coronas —que son los adornos (edyím) de Israel de los que se despojaron en Jorev— que Moshé tomó después para completar lo que le faltaba por causa de ellos. Mas cada víspera de Shabat, por la noche, Moshé vuelve a recibir aquellas mil porciones de luz que perdió y las toma en el secreto del suplemento del Shabat (toséfet Shabat), y entonces devuelve a Israel sus coronas; y de estas coronas heredan los israelitas el suplemento del Shabat cada víspera de Shabat. Y este es el secreto de «Yismaj Moshé bematnat jelkó» («Alégrese Moshé con el don de su porción»): es decir, que en el día de Shabat se le da a Moshé como don aquella porción que le fue quitada, y él se alegra por lo que le fue devuelto. Y la intención es decir: puesto que se le da su porción, él se alegra con ella y no codicia la porción de Israel, y entonces vuelve a dar a Israel la suya. Y no dice: «ya que Israel pecó y yo ya adquirí su porción, tomaré todo», sino que se alegra con su porción sola y les devuelve la suya; y la razón es «porque siervo fiel lo llamaste» (עבד נאמן קראת לו). Por eso aquellas coronas de Israel que le fueron confiadas, él las devuelve a sus dueños — y esto es lo que dijo «porque siervo fiel lo llamaste». Y explicó cuál es «el don de su porción» que mencionó, y dijo que es aquella «corona de esplendor» (kelil tiféret) que en su cabeza le pusiste al estar de pie ante Ti en el monte Sinaí, y que se le perdió al bajar del monte, y solo las dos tablas de piedra bajó en su mano; mas la «corona de esplendor» le fue quitada, y este es «el don de su porción» que toma ahora en el día de Shabat.

Y has de saber que el néfesh adicional, el momento de su venida es al entrar el Shabat, y ha de hallar la casa dispuesta para Shabat: mesa puesta, lámpara encendida, y el dueño de la casa aliñado y vestido con ropas de Shabat. Y si le es posible sumergirse en la mikvé, es cosa loable; y si no, que lave sus manos y sus pies con agua caliente, y entonces [el alma] entra con alegría en el cuerpo de la persona. Y en la oración de la mañana, cuando el jazán (shalíaj tsibur) dice «Nishmat kol jai», es el momento de la venida de la neshamá; y en la oración de Minjá, cuando el jazán dice «Vaaní tefilatí», es el momento de la venida del rúaj; y a la salida del Shabat, cuando se hace la Havdalá en «Atá jonén», el rúaj vuelve a su lugar; y en el momento del «Séder Kedushá», es el tiempo de la partida de la neshamá; y después de que la neshamá se ha ido, se da permiso para encender la lámpara; y en el momento en que se hace la Havdalá sobre la copa, es el tiempo de la partida del néfesh a su lugar. Mas según la opinión del divino Arí —de bendita memoria— escribió el divino Rabí Jaim Vital —de bendita memoria—, y estas son sus palabras: «He aquí que al decir "Boí kalá" en Kabalat Shabat, entonces intenciona recibir el suplemento del néfesh; y en "Barjú", intenciona recibir el rúaj; y al decir "Ufrós sukat shalom", intenciona recibir la neshamá; y todos estos son en el secreto de la noche, que es Maljut. Y después, por la mañana, intenciona en "Barjú" recibir el néfesh; en la unión de la redención con la oración (semijat gueulá litfilá), recibir el rúaj; y en el Musaf, en "Ayé mekom kevodó", recibir la neshamá; y los tres son de Tiféret, la midá del día». Fin de sus palabras.

Y hay que disponer la mesa con doce panes (kikarot), en la noche, en la mañana y en la tercera comida. Y ordene los panes en dos hileras extendidas a lo largo: seis al sur y seis al norte, seis por hilera; y que la mesa esté al norte y el candelabro al sur, y el largo de la mesa de oriente a occidente. Mas el cabalista divino, el Arí —de bendita memoria—, escribió, y estas son sus palabras: «Has de ordenarlos de modo que haya doce panes, seis al lado derecho de la mesa y seis al lado izquierdo; los seis de la derecha, tres sobre tres, y así al lado izquierdo; y los tres mismos [dispuestos] en forma de [la vocal] סֶגּו"ל, y este es su orden, así:».

Justamente: que a tu lado derecho haya cuatro panes, dos sobre dos, y así a tu lado izquierdo cuatro, dos sobre dos; y en medio de ellos hay otros cuatro panes intercalados entre unos y otros, a saber, dos panes junto a aquellos cuatro del lado derecho, y otros dos, del lado izquierdo, junto a aquellos cuatro que allí están. Y cuando quieras hacer el «HaMotsí», toma de estos del medio los dos de arriba, y júntalos y únelos con tus dos manos; y estén los dos fondos de los panes pegados uno a otro, y las dos caras de ellos mirando, una a un lado y la otra al otro. Y así se verá como si fuera un solo pan con dos caras (panim), y esto es en el secreto del «pan de la Presencia» (léjem hapanim). Y corta un trozo del tamaño de una aceituna (kezáit) y tómalo para ti; y corta un segundo trozo del tamaño de un huevo (kebeitsá) y dáselo a tu mujer; y después corta otros trozos si quieres dar a los demás. Fin de sus palabras.

Y hay que disponer la mesa al norte y el candelabro al sur, y el largo de la mesa de oriente a occidente. Y el largo de la mesa ha de ser de doce palmos (tefajim), su ancho de seis, y su altura no menos de nueve ni más de diez. Y que el dueño de la casa se siente de espaldas al norte y con el rostro frente a las luces. Y al hacer el «HaMotsí», tome dos panes de su lado derecho, uno de cada hilera, y no los ponga uno sobre otro, sino los dos de canto, base contra base, de modo que la cara de un pan quede hacia él y la cara del segundo pan hacia las luces del candelabro que tiene enfrente, en recuerdo del «pan de la Presencia»: una cara hacia aquí y otra cara hacia allá. Y si no le es posible poner doce panes, no tiene permiso para poner más de cuatro, y los disponga: dos, uno sobre otro, a su lado derecho, y dos, uno sobre otro, a su lado izquierdo. Y al hacer el «HaMotsí» tome los dos de la derecha y corte como se ha dicho; y cuando no tiene cuatro, no ponga tres sino dos, y no menos, pues no conviene bendecir el «HaMotsí» en Shabat y Yom Tov sino sobre dos panes. Y no los ponga uno sobre otro, sino uno a su derecha y uno a su izquierda; y cuide de poner el pan de su lado derecho frente a las luces, para bendecir sobre él el «HaMotsí» y no sobre el de la izquierda.

Y has de saber que hay que preparar una comida para la salida del Shabat, después de la Havdalá, y disponer bien la mesa, pues hay que honrar al néfesh adicional en su partida igual que en su venida. Y quien no come en la salida del Shabat, es como si no hubiera cumplido el precepto de la tercera comida (seudá shlishit); y además, de ella se nutre el huesecillo llamado luz, como es sabido. [Tomado] de un manuscrito. Y el resto de la intención de las comidas del Shabat lo extendí en el libro Maasé Joshev, con la ayuda del Cielo.

El asunto es que en los demás días no hay dominio de la midá de Maljut en el mundo inferior, pues la luz de Atsilut no se difunde abajo, sino solamente el secreto del ángel Metatrón — y estos son los días de semana. Y siendo así, este mundo y todo lo que hay en él, todos alumbran en los días de semana y se revisten en las luces de Metatrón. Y cuando la persona ejecuta su obra y su labor —por ejemplo, ara con la vaca, sus aperos y la tierra arada—, todo ello está en el secreto de Metatrón, y está permitido actuar en él. Mas en el día de Shabat, por cuanto arriba, en la Maljut superior, se difunde en ella el secreto de la luz de la neshamá adicional, se difunden sus ramas abajo hasta que todo lo existente inferior alumbra con la luz de Maljut. Y quien toca el apero del arado, la vaca y la tierra, se sirve de la luz superior de Maljut y daña en toda obra que haga — pues ella es «Shabat, la reina» (Shabat malketá), reposo cierto, y no cabe sembrarla con obra ni dañarla con arado, ya que esta tierra es literalmente Maljut, pues, al dominar, se difunde en los seres inferiores. Y esto es lo dicho.

Cabe preguntar: siendo Israel santo, «la porción de HaShem, su pueblo» (Devarim 32:9), ¿quién puso en ellos la impureza del prepucio (orlá), que es del lado izquierdo (sitrá desmolá) y es el grado de impureza más grande? Y la prueba es que nuestros sabios, de bendita memoria, la compararon con la impureza del muerto, el «padre de los padres de la impureza» (aví avot hatumá), como consta en el midrash Yalkut, al comienzo de la parashá Vayerá, y en Bamidbar Rabá, parashat Nasó, sección 12, y estas son sus palabras: «"Y dijo Moshé: esta es la cosa que ordenó Adonái, hacedla, etc." (Vayikrá 9:6). ¿Qué es "esta cosa"? Sobre la circuncisión les habló, etc. Parábola de un tendero que tenía un amigo, y era kohén, y tenía impureza dentro de su casa, etc.». Y así consta en Pirkéi deRabí Eliézer, capítulo 29: «Quien se aparta del prepucio es como quien se aparta de la tumba»; y también allí: «Todo el que toca a un incircunciso es como quien toca a un muerto, etc.». Y siendo así, ¿de dónde le viene a Israel esta impureza? Y cabe decir: has de saber que el comienzo del despertar de la unión conyugal no proviene sino del lado del yétser hará, por el placer del mundo, e incluso en los píos (jasidim), pues es imposible que no haya en ello algún viso de intención por los placeres del mundo, como consta en Vayikrá Rabá, parashat «Ki Tazría», página 3, así: «"He aquí que en iniquidad fui formado" (Tehilim 51:7). Rabí Ajá dijo: aun cuando sea pío de los píos, imposible que no tenga algún viso de iniquidad. Dijo David ante Hakadosh Baruj Hu: ¿acaso mi padre Yishái tuvo otra intención que su propio placer?, etc.», hasta «"porque mi padre y mi madre me abandonaron", etc.» (Tehilim 27:10). Y si de Yishái —que es de los cuatro que murieron solo por el consejo de la serpiente (be'etyó shel najash), como consta en el primer capítulo de [Baba] Batra, folio 17, y en Shabat, folio 55— se dijo de él por espíritu santo «he aquí que en iniquidad fui formado, etc.», cuánto más [se aplica] a los demás seres humanos. Queda, pues, demostrado que no hay unión conyugal sin algún viso de iniquidad, y de ese viso se formó el prepucio. [Tomado] de un manuscrito.

Mas el secreto de la circuncisión (milá) y el descubrimiento (periá) es este: el juicio recto exigía que la luz superior se difundiera por todos los mundos y que la luz oculta (or hatsafún) se revelara y alumbrara. Mas Hakadosh Baruj Hu ocultó la luz de su Shejiná y escondió su bien a causa del pecado de Adam HaRishón y de los malvados que descienden de él, de modo que la línea del juicio quedó sometida y se hizo allí una cortina divisoria que oculta —a saber, los «externos» (jitsonim)— que puso para guardar el camino del árbol de la vida, como está escrito: «Y colocó al oriente del jardín del Edén los querubines y la llama de la espada giratoria, para guardar» (Bereshit 3:24). Y he aquí que estos son los dos prepucios: el primero, «la llama de la espada», que es el prepucio que se corta con la espada, como está escrito: «hazte cuchillos de pedernal» (Yehoshúa 5:2); el segundo, «los querubines», es «las alas» de un segundo prepucio que se pela de aquí y de allá, que son los dos querubines que cubren con sus alas sobre la kapóret (propiciatorio). Y a este no lo cortamos, sino que despliega sus alas y abre sus batientes de aquí y de allá para descubrir la letra י', el bien oculto, y el camino del árbol de la vida. Y sobre esto se dijo: «y circuncidaréis la carne de vuestro prepucio» (Bereshit 17:11) —literalmente «carne de prepucio», por cuanto es un sobrante, ya que dentro de la carne, por adentro, la forma del miembro se oculta. Y no hay entre todos los miembros ninguno semejante a este: pues si cortas de uno de los miembros algún trozo, se menoscaba la forma; en cambio este, al circuncidarlo, se descubre la forma del miembro —lo cual enseña que este asunto es un añadido sobre la forma verdadera, por causa de la iniquidad que ocasionaron las criaturas. Y esto es lo que significa «vuestro prepucio»: que la carne y el defecto añadido es por causa vuestra, pues el camino del árbol de la vida estaba revelado, y Adam con su pecado añadió carne de prepucio, ocultó el camino del árbol de la vida y lo cerró; por eso se dice «la carne de vuestro prepucio», precisamente. Y he aquí que el pecado de Adam HaRishón fue con el envío de las manos y de la boca, pues con las manos tomó y con la boca comió; también este precepto: con las manos se circuncida y con la boca se succiona (metsitsá), para reparar este pecado. Pues Adam «se estiraba el prepucio» (era mashuj be'orlató); y esto es «la carne de vuestro prepucio y os circuncidaréis»: del mismo modo que ocasionasteis la carne de vuestro prepucio, exactamente de ese modo lo circuncidaréis. Y esto es lo dicho.

Has de saber que el hombre no es llamado por el nombre de «adam» sino mediante el precepto de la circuncisión y el descubrimiento; y sin él es llamado «shed» (demonio) y no «adam». Y la razón es que, entre las condiciones del hombre para ser llamado «adam», ha de estar «a imagen de Elohim» (bétselem Elohim), como se dice: «pues a imagen de Elohim hizo al hombre» (Bereshit 9:6). Y conviene conocer la esencia del «tsélem» (imagen), qué es; y digo: has de saber que el hombre tiene néfesh, rúaj y neshamá, por medio de los cuales se preservan su néfesh, su rúaj y su neshamá de los «externos». Pues no hay lugar vacío en todo el aire del mundo donde no haya multitud de demonios (shedim) y espíritus dañinos (mazikin); mas mediante la vestidura (levush) que creó para el néfesh, el rúaj y la neshamá, según lo mencionado, se preservan de los «externos», como se ha dicho. Y esto es lo que dijo la Escritura: «Ciertamente en imagen anda el hombre» (Tehilim 39:7); pues no puede andar por este mundo y hender el aire entre los dañinos y externos que lo llenan, sino mediante el «tsélem», que es la vestidura divina, como se explicará con la ayuda de Dios. Y he aquí que esta vestidura es común tanto a Israel como al gentil y a los demonios, pues todos son obra de sus manos, bendito sea; por eso el hombre, en general, «tiene su mazal» (it lei mazlá), que es el secreto de la vestidura mencionada; pero el animal «no tiene ese mazal» (let lei haj mazlá).

Y he aquí que cuando la neshamá se contamina por sus obras, se retira esta vestidura y se aferran a ella los externos en la medida de aquel pecado, sea mucho o poco; y cuando abunda en transgredir, se retira por completo. Y esto es lo que dice: «y supieron que estaban desnudos» (Bereshit 3:7). Y este es el secreto de «pues el día en que comas de él, morirás sin remedio» (Bereshit 2:17): pues aquel pecado hará que se retiren por completo las vestiduras mencionadas, y con ello podrán los externos aferrarse al néfesh, el rúaj y la neshamá, y este es el secreto de la muerte. Y este es el secreto de lo que dijeron los sabios, de bendita memoria: «los malvados, en vida, son llamados muertos»; pues por su pecado ya se van las sombras (tselalim) y las vestiduras se retiran, y quedan desnudos hasta que se retiran del todo, y entonces se da permiso a quien ha de tomar la neshamá. Y esto es lo que dice: «hasta que sople el día y huyan las sombras» (Shir HaShirim 2:17); y he aquí que aquel «tsélem» es vestidura para la neshamá. Y el asunto es que la neshamá es de Biná, como se dice: «y el aliento de Shadái los hace entender» (Iyov 32:8) —expresión de Biná, entendimiento—; por eso אהי"ה en su plenitud (milui) con yods es en guematría צֶלֶ"ם. Mas el rúaj y el néfesh son de Tiféret y Maljut; por eso su vestidura es אהי"ה de álefs: la vestidura del rúaj, que es en guematría בְּצֵ"ל אהי"ה («a la sombra de Ehyé»); y la vestidura del néfesh, de אהי"ה de hehs, que es en guematría בְּצֵ"ל א"ל («a la sombra de El»), pues א"ל es אהי"ה junto con las diez letras.

Y he aquí que también los demonios son obra suya, bendito sea; y por cuanto son espíritus sin cuerpos, como es sabido, no tienen sino אהי"ה de yods y de álefs, que son masculinos (dejurín). Pues el cuerpo es de Maljut, como es sabido; por eso אהי"ה de yods y de álefs es en guematría שֵׁ"ד (demonio). Mas los gentiles, las naciones del mundo, no tienen neshamá, pues la neshamá se adquiere mediante los estatutos (jukim) y la Torá. Y esto es lo que dijo la Escritura: «Y los guardaréis y los pondréis por obra, pues esa es vuestra sabiduría y vuestro entendimiento a los ojos de los pueblos, que oirán todos estos estatutos y dirán: ciertamente pueblo sabio y entendido es esta gran nación» (Devarim 4:6). Y es posible que quiera decir lo siguiente: que mediante los estatutos de la Torá el hombre adquiere la plenitud de la neshamá; y el asunto es que mediante la acción, la intención y la palabra el hombre adquiere tres vestiduras para las tres partes de las almas, como se ha dicho. Es decir: mediante la acción se completa el néfesh; mediante la palabra en la Torá se completa el rúaj; y mediante la intención en la Torá y sus preceptos se completa la neshamá. Y has de saber que cada uno de néfesh, rúaj y neshamá se divide en néfesh, rúaj y neshamá; e igualmente la acción se divide en «juicios» (mishpatim), «preceptos» (mitsvot) y «estatutos» (jukim); e igualmente la palabra se divide en palabra según el pshat, el midrash y la kabalá; y así también la intención: o intenciona según el pshat, o según el midrash, o según el sod, el secreto; y con esto se completan todas sus partes, cada una de néfesh, rúaj y neshamá. Y es fácil de entender.

Y sabe que para alcanzar una neshamá de Atsilut —que no la alcanzan sino los individuos escogidos, como Rabí Shimón bar Yojái, la paz sea con él, y semejantes a él—, en cambio la neshamá en general, he aquí que todo Israel, todos juntos, la merecen al cumplir los estatutos. Y esto es lo que dice el versículo «guardaréis y cumpliréis, porque ella es vuestra sabiduría y vuestro entendimiento a los ojos de los pueblos» (Devarim 4:6) —quiere decir que merecerán la neshamá, que emana de Jojmá y Biná—, «a los ojos de los pueblos que oirán todos estos estatutos y dirán: ciertamente pueblo sabio y entendido es esta gran nación» (Devarim 4:6) —quiere decir que toda la gran nación, todos juntos, merecerán el grado de la neshamá como se mencionó, y esto por medio de los estatutos—. Y esta virtud no se halla sino en Israel, y por eso dice «ciertamente» (רק), pues «aj» (אכין) y «rak» (רקין) son términos de exclusión. Y el asunto es que las siete leyes de los hijos de Nóaj no contienen estatutos, sino solo juicios y preceptos, y por eso es imposible que adquieran neshamá alguna. Y esto es lo que dijeron nuestros sabios, de bendita memoria: «vosotros sois llamados hombre (adam) y las naciones del mundo no son llamadas hombre» —y aquel asunto es como se mencionó—, pues la imagen divina se completa cuando todas sus partes están juntas —que son néfesh, rúaj y neshamá— y esto no se halla sino en Israel. Por eso «vosotros sois llamados hombre», precisamente vosotros.

Y he aquí que en el néfesh y el rúaj hay algo de asidero para las fuerzas externas (jitsonim), y la razón es que la raíz de los juicios (dinim) mama de Tiféret y de Maljut, que son el secreto del rúaj y del néfesh; pero de Biná hacia arriba no tienen asidero alguno. Y con esto se comprende la razón por la que los ropajes del néfesh, el rúaj y la neshamá están en el secreto de Ehyé (אהי"ה) como se mencionó: es porque el nombre Ehyé es el secreto de Biná, de la cual huyen las fuerzas externas. Por eso, mientras el hombre tenga asidero al prepucio (orlá) y a la impureza, es imposible que sobre él descanse la neshamá, y por eso es imposible que sea llamado con el nombre de Israel. Por ello se acostumbró no ponerle nombre sino después de la circuncisión (milá), pues una vez que ya se ha retirado el prepucio y la impureza, entonces ciertamente descansa sobre él el secreto de la neshamá —quiere decir la neshamá del néfesh—, y con esto es llamado con el nombre de hombre israelita: Shimón, Reuvén y semejantes. Así pues, quedó explicado que la causa de que sea llamado hombre es por medio del precepto de la circuncisión. Y esto es lo que quería explicar.

El asunto por el que la Escritura necesitó escribir en cuánto vendieron a Yosef —por veinte piezas de plata— es para hacernos saber cuánto se beneficiaron de él, a fin de que podamos reparar lo que corrompieron. Y las veinte piezas de plata eran veinte dinares de plata, y cada dinar seis maá, y cada maá cuatro isarín, que entre todos suman veinticuatro isarín; y cada cuatro dinares de plata son un siclo del Santuario (shékel hakódesh). Resulta que los veinte dinares de plata son cinco siclos, y por eso se nos ordenó en la Torá dar, para el rescate del primogénito, cinco siclos, en correspondencia con aquellos siclos de la venta de Yosef. Y de estos cinco siclos le correspondió a cada uno medio siclo, pues dividieron los cinco siclos en diez partes; y por eso se nos ordenó en la Torá que cada uno diera el rescate de su alma, medio siclo cada año, para los sacrificios comunitarios. E incluso en este tiempo, en que el Templo no está en pie, todo hijo de Israel está obligado a darlos a los pobres cuyo oficio es la Torá. Y sabe que la caridad que el hombre da por su propia voluntad y de todo corazón tiene la virtud de salvarlo del juicio del Guehinom; en cambio, la caridad que el hombre da por soberbia, para honrarse con ella, o por vergüenza —que si no la diera se avergonzaría ante los demás que sí dan—, tiene el poder de salvarlo de una muerte extraña, pero no tiene poder de salvarlo del juicio del Guehinom, pues la muerte extraña es un dolor de poco tiempo, mientras que el dolor del Guehinom es un dolor de mucho tiempo; y, además, uno es dolor material y el otro es dolor espiritual. Y no solo salva de la muerte extraña, sino incluso de la muerte a manos del Cielo. De un libro manuscrito. Y esto es lo que quería decir.

Sabe que la adhesión (devekut) a la luz suprema no se alcanza sino por el anhelo y el amor, que es una virtud del alma; y con ello el alma prevalece sobre la materia, y el hombre se adhiere a su Creador, y todo el mundo queda bajo sus pies, y él queda elevado por encima de todo, y obra en el mundo según su voluntad —porque es el manantial de la abundancia suprema, que fluye de su causa hacia la causa del mundo—, es decir, que prevalece sobre los ángeles designados sobre los asuntos del mundo, y todos ellos quedan sometidos bajo su mano para hacer su voluntad. Como aquel de quien se dijo: «El que ordenó al aceite que ardiera, ordenará al vinagre que arda» (Taanit 25a), es decir, que cambió los ángeles y puso la fuerza del aceite en el vinagre. Y esto es algo muy cercano y una razón acertada para los milagros semejantes a los de estos justos, pues «no es la víbora la que mata, sino el pecado el que mata» (Berajot 33a) —que es el príncipe angélico que está sobre él y la kelipá que fluye en él—; y al retirarse de él la luz suprema, queda como paja y rastrojo ante los hijos de los hombres. Y este es el sentido de «morará el lobo con el cordero» etc. (Yeshayahu 11:6) y «sobre la guarida de la víbora» etc. (Yeshayahu 11:8). Y esto es lo que quería decir.

El asunto es que los sucesos del pozo y del maná no eran mero alimento, ni las nubes de gloria mera sombra, sino que estaban en el secreto de lo sutil. El pozo eran literalmente aguas de Maljut y la abundancia de su santidad, que santifica el cuerpo y prepara el néfesh para la ocupación en los preceptos de la Torá. Y así el maná, «pan de los cielos» (Tehilim 105:40), que es Tiféret, el cual afina el cuerpo y lo prepara, y purifica el rúaj para morar en las cámaras de la Torá y ocuparse de ella día y noche. Y así las nubes, del lado de Jésed y del lado de Biná —pues «la cigüeña (jasidá), en las cabezas de los patriarcas está su casa» (cf. Tehilim 104:17)—, para adquirir el cuerpo y revestirlo de un espíritu de santidad, para purificar la neshamá y prepararla para los secretos ocultos de la Torá. De manera que son tres aspectos: el primero, el néfesh, y frente a él el pozo, y frente a él los preceptos prácticos; el segundo, el rúaj, y frente a él el maná, y frente a ellos la Torá y la oración; el tercero, la neshamá, y frente a ella las nubes, y frente a ella los secretos de la Torá. Y esto es lo que quería decir.

Sabe que tenemos una tradición recibida de nuestros sabios, de bendita memoria, de que fueron creados cincuenta palacios (heijalot) de pureza en el mundo de Yetsirá, en el palacio del amor, donde se encuentra el campamento de Mijael, llamados ofanim; y frente a ellos fueron creados cincuenta palacios de impureza en el mundo de los palacios de las permutaciones (heijalé hatemurot), llamado «el mundo de Samael», que reina sobre ellos. Y que no le resulte difícil al que estudia mi expresión «el mundo de Samael», pues por la grandeza del siervo se conoce la grandeza del señor para todos los que poseen conocimiento, como escribió Rabí Shimón bar Yojái, la paz sea con él, que Samael es siervo de Metatrón, y asimismo Metatrón mismo es siervo de Hakadosh Baruj Hu.

Y es sabido que el hombre no es juzgado por el tribunal celestial sino desde los veinte años en adelante. Y quien entra en el primer día del año veintiuno, si escoge el bien y rechaza el mal y se esfuerza en ocuparse de la Torá y de los preceptos, entonces, en la primera noche, cuando duerme en su lecho, Mijael, el gran príncipe, envía a uno de los ángeles principales de sus campamentos, según le corresponde, para conducir su alma e introducirla por la entrada del portal del primero de los cincuenta palacios de pureza, y la introduce dentro según la medida del mérito de su alma. Y de este modo, cada noche introducen su alma más adentro, según la medida de su esfuerzo en la Torá y los preceptos. Y si merece llegar al palacio quincuagésimo, he aquí que se hace libre de Samael y ya no tiene temor de él. Pero mientras no haya merecido entrar en el palacio quincuagésimo, aunque haya entrado en el palacio cuadragésimo noveno, todavía el hombre tiene poder en su libre albedrío para que el instinto del mal (yétser hará) prevalezca sobre él y lo haga arrepentirse de lo primero, para sacarlo de los cuarenta y nueve palacios de pureza e introducirlo en los palacios de impureza.

Y asimismo, quien en el primer día del año veintiuno empieza a rechazar el bien y a escoger el mal, y abandona las sendas de la rectitud para andar por caminos de tinieblas, entonces, cuando duerme en su lecho, Samael envía a uno de los principales de sus campamentos, según la medida de los grados del alma del pecador, para conducirla a los palacios de impureza; y la introduce dentro, por la entrada del portal del primer palacio, según la medida de sus pecados y transgresiones. Y si transgredió mucho, entonces lo introducen más adentro, hasta que entra en el palacio quincuagésimo, y ya no tiene remedio jamás; y sobre él se dice «lo torcido no se puede enderezar» (Kohélet 1:15). Y bajo esta condición fueron creados los palacios de pureza y de impureza. Pero mientras no haya entrado en el palacio quincuagésimo de impureza, aunque haya entrado en el palacio cuadragésimo noveno, todavía tiene poder en su libre albedrío para arrepentirse de lo primero, para quebrar puertas de bronce y romper cerrojos de hierro (cf. Yeshayahu 45:2), y salir de los cuarenta y nueve palacios de impureza y entrar en los palacios de pureza. Y este es el secreto de lo que dijeron nuestros sabios, de bendita memoria: «hay quien adquiere su mundo en una sola hora» (Avodá Zará 17a). Y el secreto del asunto es que el más malvado de Israel, aunque multiplique su maldad, es imposible que entre en el palacio quincuagésimo de impureza hasta que transgreda y obre maldad cuatrocientos días seguidos, uno tras otro.

Y sabe que hay una tradición recibida en manos de nuestros sabios, de bendita memoria, de que Israel se ensució tanto con las abominaciones de Mitsraim, que en la víspera de Pésaj entraron en el palacio cuadragésimo noveno —de modo que, Dios nos libre, si se hubieran demorado más, habrían entrado en el palacio quincuagésimo y ya no habrían tenido remedio jamás—. Y este es el secreto de: «y si Hakadosh Baruj Hu no hubiera sacado a nuestros padres de allí, aún nosotros, nuestros hijos y los hijos de nuestros hijos estaríamos esclavizados al Paró en Mitsraim». Y por eso se escribió cincuenta veces la salida de Mitsraim en la Torá. De un libro manuscrito.

Ahora bien, la razón por la que Israel fue esclavizado en Mitsraim es que estaba manifiesto ante Él, bendito sea, que Israel había de ser esclavizado bajo los cuatro reinos; y para que no desesperaran de la salvación de HaShem —ni ellos ni las naciones que los esclavizan— y dijeran que su príncipe angélico es fuerte y poderoso y que es imposible sacarlos de allí, por eso decretó Su sabiduría, bendita sea, que fueran esclavizados en Mitsraim, que es la segunda en importancia después de la Tierra de Israel, y no gobiernan sobre ella sino Rahav y Samael, bajo cuyo dominio están los setenta príncipes de las setenta naciones. Y si ellos no pudieron resistir frente a Israel, cuánto menos las demás naciones y sus príncipes. Y este secreto está aludido en el versículo «golpea el capitel para que se estremezcan los umbrales» (Amós 9:1). Y por cuanto Mitsraim es el dominio de Samael y de Rahav, a causa de la abundancia de su impureza más que todas las tierras, todo hijo del pacto (ben brit) que es esclavizado en ella…

Ahora bien, sobre la causa del exilio de Mitsraim escribió el Arizal, su memoria sea para la vida del mundo venidero, que el asunto es que aquella generación era el secreto de aquellas chispas (nitsotsot) de emisión seminal que Adam HaRishón emitió durante aquellos ciento treinta años. Y ellos eran el secreto de la generación del Diluvio, que también ellos corrompían su simiente sobre la tierra, por venir de aquella raíz, hasta que fueron borrados. Y este es el secreto de «vio Adonái que era mucha la maldad del hombre en la tierra» (Bereshit 6:5) —el significado es literalmente «la maldad del hombre»—, pues el secreto de la emisión seminal se llama «maldad» (raá), y quien la emite se llama «malvado» (ra), como se menciona en el Zóhar sobre «no morará contigo el mal» (Tehilim 5:5). Resulta que la generación del Diluvio es literalmente «la maldad de Adam HaRishón», y este es el secreto de «borraré al hombre» (Bereshit 6:7). Y después se reencarnaron (nitgalgelú) en la generación de la Dispersión, y sobre ellos está escrito «para ver la ciudad y la torre que edificaron los hijos del hombre» (Bereshit 11:5) —literalmente «hijos del hombre», los hijos del propio Adam HaRishón, que eran literalmente sus hijos, solo que provenían del lado de la emisión seminal, del varón solo—; y también ellos pecaron. Después necesitaron ser reparados, pues todos ellos eran almas santas y poderosas, solo que las fuerzas externas se aferraron a ellas y son las que las corrompen; pero, después de que sean afinadas y purificadas, serán almas santas, una vez consumida en ellas la escoria de su impureza. Y el asunto es que ya sabes que las fuerzas externas no se aferran sino a las almas santas, que son su vida.

Y he aquí que el exilio de Mitsraim, todo su propósito no fue sino afinar aquellas almas; y por eso vinieron a aquella gran esclavitud, «y amargaron sus vidas con dura servidumbre, con barro y con ladrillos» (Shemot 1:14), en correspondencia con los ladrillos y el barro que hacían los de la generación de la Dispersión, como se explicará en Ein Yaakov, río veintitrés, con la ayuda de Dios. Y sabe también que la causa del exilio de Mitsraim es que, el día en que Hakadosh Baruj Hu repartió las naciones entre los príncipes en la generación de la Dispersión, los hijos del hombre abrieron en sí mismos una gran brecha y entraron todos en el secreto de «vamos, edifiquémonos una ciudad» etc. (Bereshit 11:4), y entraron bajo el dominio de las fuerzas externas, porque vieron que estas tenían posición y estado, ya que a ellas les están permitidas la idolatría, la inmoralidad y todo cuanto se propongan, y obran maldad según su voluntad y no hay reparo; y les impusieron por encima a Samael y a Lilit. Y aunque tenían un alma de lo santo, Hakadosh Baruj Hu consintió con ellos e impuso sobre ellos setenta príncipes; y la intención es que ellos querían estar bajo el dominio de las fuerzas externas y en unidad. Y ya sabes que la unidad pertenece ciertamente a la santidad; por eso HaShem los dispersó bajo las fuerzas externas, pues la separación es atribuida a las fuerzas externas; y los dispersó bajo setenta partes, según el número de las ramas de la kelipá. Y con todo, el dominio de Dios está sobre ellos, aunque son conducidos por medio de los príncipes.

Sin embargo, le quedó a Dios, bendito sea, una porción pequeña, que es Avraham, nacido de Téraj solamente; y le quedaron almas santas que Él fue trayendo al mundo desde el día en que fue creado el mundo hasta aquella época, dañadas y ensuciadas. También se les habían mezclado escorias antes, en el pecado de Adam HaRishón. Y por eso Avraham separó doce príncipes de Yishmael, las escorias de la derecha; y además engendró de Keturá varias familias, todas ellas escorias de la plata, estaño y plomo. Y entre uno y otro pecaron varias familias con idolatría e hicieron maldad en exceso, y el mar Océano los inundó, y colocó bajo la mano de los príncipes el lugar de estas escorias de la plata. Y se afinaron aún más en Yitsjak, que expulsaba las escorias del oro, y estableció a Esav y a sus caudillos, y designó sobre ellos a un segundo príncipe, para Edom; y asimismo de Lot salieron Amón y Moav. Y Avraham es llamado «padre de multitud de naciones» (av hamón goyim) (Bereshit 17:5), ciertamente, pues toda la multitud de naciones que nacieron en nueve generaciones habrían de afinarse y blanquearse en su descendencia, en el secreto del exilio en Mitsraim; y allí se clarificarían y blanquearían todas las almas. Y esto es lo que me ha parecido.

Después de que Israel salió de Mitsraim, ¿qué hizo Hakadosh Baruj Hu? Trazó designios para que no quede rechazado de Él ningún desterrado (cf. Shmuel II 14:14), y ordenó a Israel que cada año hicieran los siete días de Pésaj, con la eliminación del jamets y el comer matsá. Y el secreto del asunto es que el más malvado de Israel, aunque multiplique el transgredir y el obrar mal, es imposible que entre en el palacio quincuagésimo de impureza hasta que obre maldad y transgreda cuatrocientos días seguidos, uno tras otro. Y cada año, treinta días antes de Pésaj, el Santo, bendito sea, les concede a Israel un favor especial, con la abundancia de sus mercedes, y comienza a sacar sus almas de los palacios de impureza poco a poco, la medida de una parte de treinta cada noche, de modo que en la noche de la eliminación del jamets todos los transgresores de Israel están de pie en la entrada del palacio exterior de los cincuenta, quedándoles dentro solo una treintava parte de la cantidad a la que iban entrando la noche trigésima primera antes de Pésaj; y en la noche de Pésaj no entran en absoluto, y todos quedan exentos y libres. Y decretó Su sabiduría, bendita sea, que la liberación de las almas fuera en treinta días, poco a poco, para que Samael no sienta tanto el dolor y no acuse. De un libro manuscrito.

Sabe que para las luces se requieren ciertas condiciones. La primera: en qué recipiente es apto encender la luz de Janucá. Sabe que quince clases de recipientes son aptos para el encendido, y de ellos el precedente es preferible al siguiente, por aquello de «este es mi Dios y lo embelleceré» (Shemot 15:2). El primero, recipiente de oro; el segundo, recipiente de plata; el tercero, cobre bruñido semejante al oro; el cuarto, cobre rojo; el quinto, de hierro; el sexto, estaño; el séptimo, plomo; el octavo, recipiente de piedra; el noveno, recipiente de vidrio; el décimo, recipiente de madera; el undécimo, recipiente de barro recubierto de plomo; el duodécimo, recipiente de barro sin recubrir, y ha de ser nuevo; el decimotercero, cáscaras de granada; el decimocuarto, cáscaras de nuez de la India; el decimoquinto, cáscaras de bellota. Y estas cáscaras hay que convertirlas en recipiente, como para hacer con ellas un platillo de balanza o medir con ellas pimienta y semejantes; pero cáscaras de cebolla, de huevo y semejantes no son aptas para el encendido. Y todos los quince recipientes mencionados que no pueden sostenerse por sí mismos sin apoyo no son aptos para la luz de Janucá.

Y sabe que la cantidad del aceite que se halló puro, sellado con el sello del Cohén, y estaba depositado todo el aceite, había en él trescientas setenta y ocho dracmas (dráhem); y ponían cada noche, en cada luz, un peso de siete dracmas menos un cuarto, que es la cantidad suficiente para una hora y media, que es la octava parte de la noche; y se obró en él un milagro, pues seguía ardiendo toda la noche. Y en cuanto a la duración del encendido de la luz de Janucá, dijeron nuestros maestros, de bendita memoria, que es media hora, y para esto basta a cada luz un peso de dos dracmas y cuarto. Y el asunto es que medio log son tres huevos, y cada huevo dieciocho dracmas, que suman cincuenta y cuatro dracmas por cada luz; y esta cantidad ardía en cada luz toda la noche; y cuando juntas siete veces cincuenta y cuatro para las siete luces, suman la cantidad de trescientas setenta y ocho. Y dividieron aquel aceite en ocho noches, y ponían cada noche, en cada luz, un peso de siete dracmas menos un cuarto, como se mencionó. Y esto es lo que quería decir. De un libro manuscrito.

Sabe que tenemos una tradición recibida de los sabios de la verdad, de que cuatrocientas cohortes de impureza (kitot hatumá) reposan sobre el impuro; y para hacer pasar aquellas cohortes del espíritu de impureza se requieren cuarenta seá de agua. Y cada seá contiene ciento cuarenta y cuatro huevos, y las cuarenta seá suman cinco mil setecientos sesenta huevos. Y la medida del peso de un huevo de Yerushaláyim es de doce dinares, y el huevo babilónico, doce dinares menos un tercio de dinar. Y aunque el hombre está compuesto de los cuatro elementos, su purificación no es sino con agua; y la razón es que la impureza es un espíritu (rúaj), como se dijo «y al espíritu de impureza haré pasar de la tierra» (Zejariá 13:2); y el espíritu, por su naturaleza, no entra dentro del agua, y cuando el impuro entra dentro del agua, se le arranca aquel espíritu impuro. Y por eso nuestros maestros, de bendita memoria, exigieron al impuro entrar dentro del agua con todo su cuerpo, pues, si queda incluso la punta de un solo cabello de su cuerpo fuera del agua, no queda purificado, ya que desde allí se aferra toda la impureza y vuelve a reposar sobre el cuerpo.

Y por vía del secreto, el agua alude a la cualidad de Jésed, y allí está el secreto de la purificación del defecto, como se dijo «con bondad y verdad se expía la iniquidad» (Mishlé 16:6); y las aguas de Jésed fluyen desde la cualidad de Jojmá, y la letra yud (יו"ד) alude a Jojmá; y la forma de la letra yud es un cuerpo cerrado, a semejanza de un huevo. Y la letra יו"ד suma ciento cuarenta y cuatro, así: יו"ד, יד"ו, וי"ד, וד"י, די"ו, דו"י, que son las seis permutaciones de la letra yud; y cada permutación suma veinte, y las seis permutaciones suman ciento veinte; y en las seis permutaciones de la letra yud hay dieciocho letras y seis palabras, que suman veinticuatro; con las ciento veinte suman ciento cuarenta y cuatro huevos. Y este es el secreto de la seá: ciento cuarenta y cuatro huevos. Resulta que la seá se asemeja a la letra yud, para decir que cada seá tiene en su medida la capacidad de hacer pasar diez cohortes de la impureza, y al unirse las cuarenta seá todas juntas retiran de él las cuatrocientas cohortes de impureza. Y este es el secreto de «y cuatrocientos hombres con él» (Bereshit 32:7), como se menciona en el Zóhar.

Y sabe que en diez lugares hay vello en el cuerpo, en correspondencia con las diez cohortes de la impureza. El vello de la cabeza alude a la primera; el vello sobre la mejilla derecha alude a la segunda; el vello de la mejilla izquierda alude a la tercera —y esto alude a las tres superiores, que las tres se consideran una—; el del sobaco derecho alude a la cuarta, que es el brazo derecho; el del sobaco izquierdo alude a la quinta; el vello sobre la garganta y el corazón alude a la sexta, que es el tronco del árbol; el vello del muslo derecho alude a la séptima; el del izquierdo alude a la octava; el que rodea el miembro (hatsadik) alude a la novena; y el de sus posaderas alude a la décima. Y estos diez lugares son trono para las diez fuerzas de la impureza, para reposar sobre ellos si se hace impuro.

Y sabe que la medida del mikvé es de cinco mil setecientos sesenta huevos; y el secreto del asunto es que al cabo de cinco mil setecientos sesenta años se cumplirá el versículo «y al espíritu de impureza haré pasar de la tierra» (Zejariá 13:2), y se cumplirá el versículo que dice «y haré cesar la bestia mala de la tierra» (Vayikrá 26:6) —es decir, las fuerzas de la impureza, como se menciona en el Zóhar—. Y el secreto del asunto es que la resurrección de los muertos habrá de ser tres veces, en tres tiempos: la primera es la resurrección de los muertos de la Tierra de Israel; la segunda es la resurrección de los muertos de fuera de la Tierra de Israel; y la tercera es la resurrección de las setenta naciones y de todo el mundo, y es el tiempo del gran Día del Juicio; y esta tercera resurrección, su tiempo es al cabo de cinco mil setecientos sesenta años de la creación. Y esto es lo que quería decir. De un libro manuscrito.

Sabe que todo kikar (talento) es sesenta mané, salvo el kikar del Santuario, que es el doble: ciento veinte mané. Y el mané, su peso es veinticinco siclos de los pesos del Santuario, y el siclo, su peso es cuatro dinares; resulta que el significado de la palabra mané quiere decir cien dinares. Y así, cuando dijeron nuestros maestros, de bendita memoria, «doscientos», quieren decir doscientos dinares. Y el dinar es el peso de seis maá, y la maá, cuatro isarín, y el isar, su peso es cuatro granos de cebada; y plata por valor de una prutá es el peso de medio grano de cebada. Resulta que la prutá es una octava parte del isar, y el isar es una dieciseisava parte del peso de la dracma (dráhem); y la maá es la cuarta parte de la dracma, y su peso es dieciséis granos de cebada; y el dinar, su peso es una dracma y media.

Y sabe que el nombre del dinar, ya sea dinar de oro, ya dinar de plata, ya toda clase de zuzim que hay en el mundo, su peso es igual: si es dinar de oro, su peso es una dracma y media, e igualmente los zuzim, cada zuz una dracma y media; solo que, si es zuz de Tiro (tsurí), es todo de plata, y si es zuz provincial (mediná), no tiene sino una octava parte de plata y siete partes de cobre. Y cuando dicen «zuzim de la Torá» (deoraitá) son zuzim de Tiro, y «zuzim de los sabios» (derabanán) son zuzim provinciales; y ocho zuzim de los sabios equivalen a un zuz de la Torá. Y cada zuz y cada dinar, su peso es una dracma y media, que es el metical (mitikal) usual en boca de todo el mundo; y el siclo, su peso es seis dracmas, que son cuatro meticales.

Resulta que el medio siclo, que es «beka por cabeza» (Shemot 38:26), su peso es tres dracmas, que son dos meticales; y el mané, su peso es ciento cincuenta dracmas, que son cien meticales, y su peso es tres onzas de las onzas de Damasco; y «los doscientos» quiere decir doscientos zuz, que son doscientos meticales, que son medio peso de un rotl (rutl) de Damasco.

Y sabe que el mohar (dote) de las vírgenes, que son cincuenta piezas de plata, que son cincuenta siclos de los pesos del Santuario —y cada siclo, su peso es cuatro zuzim—, resulta que los cincuenta siclos son doscientos zuz, cuyo peso es medio peso de Damasco; y esta es la multa del pago de la virginidad del que fuerza (onés) o del que seduce (mefaté). En cambio, el mané que establecieron nuestros maestros, de bendita memoria, para la viuda, son cien zuz de los sabios (derabanán); y aunque su peso es como el peso de cien zuz de la Torá (deoraitá), con todo su valor no es igual, pues los cien zuz de los sabios no valen sino doce zuz y medio de la Torá. Y asimismo los doscientos que establecieron para la virgen son doscientos zuz de los sabios, que valen veinticinco zuz de la Torá. Y el kikar es sesenta mané, y cada mané, tres onzas de las onzas de Damasco; resulta que el kikar son quince pesos de Damasco. Resulta que el kikar del Santuario, que es el doble, su peso es treinta pesos de Damasco, que ascienden a dieciocho mil dracmas.

En cuanto a la magnitud de las medidas, has de saber que el jómer que aparece en la Escritura, el kor mencionado en la Mishná y la grivá citada en el Talmud son las tres una sola medida: la medida de diez efot. Y la medida de la efá escrita en la Torá y la medida del bat escrita en la Escritura son ambas una sola medida, que contiene tres seín. La seá mide seis kabín; el kav, cuatro loguín; el log, seis huevos; el huevo, tres higos secos; el higo seco, dos mesurot; y la mesurá, dos kortovín. El kortov es un recipiente pequeño que contiene agua por el peso de un dinar, y la magnitud del volumen de su cavidad es de un dedo por un dedo con una altura de tres quintos de dedo. La magnitud de la mesurá mencionada en la Torá es un recipiente que contiene agua por medio shekel, y la magnitud del volumen de su cavidad es de un dedo por un dedo con una altura de un dedo y un quinto de dedo. El peso del log es de 108 dirhames, que equivale al peso de 72 dinares, que son el peso de 18 shekalim, y la magnitud del volumen de la cavidad del log es de tres pulgares por tres pulgares con una altura de cuatro pulgares y cuatro quintos de pulgar.

Resulta que un cuarto de log es la magnitud de un huevo y medio, y es un recipiente que contiene agua o vino cuyo peso es de 27 dirhames, que son 18 dinares, y la magnitud del volumen del recipiente que contiene un cuarto de log es de dos dedos por dos dedos con una altura de dos dedos y medio dedo y un quinto de dedo. Y esta magnitud es la magnitud para el lavado ritual de las manos, y la magnitud de vino para el kidush, para la bendición de los alimentos, para las cuatro copas de Pésaj, para los esponsales, para las siete bendiciones y para la havdalá; y esta es la magnitud de la sangre del alma (néfesh). La magnitud del kav es un recipiente que contiene 432 dirhames, que equivale al peso de 288 dinares, cuyo peso es de 72 shekalim del Santuario, y la magnitud del volumen de su cavidad es de un palmo por un palmo con una altura de dos palmos y medio y tres cuartos de pulgar. Y un recipiente cuya cavidad es de tres palmos por tres palmos con una altura de tres palmos contiene 4.320 dirhames, y esta es la magnitud de diez kabín, pues el kav son cuatro loguín, y el log seis huevos, y cada huevo son 18 dirhames; y seis veces 18 suman 108, y cuatro veces 108 suman 432, que es la magnitud del kav, y diez veces 432 son 4.320.

La magnitud de la seá es un recipiente que contiene agua por 2.592 dirhames, que son el peso de 1.728 dinares, que son el peso de 432 shekalim del Santuario, y cada shekel es el peso de un tercio del huevo, del huevo de Yerushaláyim; y todo peso de huevo mencionado en esta obra sin especificar es el huevo de Yerushaláyim, y el huevo de Yerushaláyim sin especificar son 18 dirhames, mientras que el huevo de Bavel son 17 dirhames y medio. Resulta que la magnitud de 432 shekalim es de 144 huevos, y cuarenta veces 144 son 5.760, y esta es la magnitud de la purificación del mikvé mencionada arriba. La magnitud del volumen de la cavidad de la seá es de dos palmos por dos palmos con una altura de cuatro palmos y un octavo de pulgar y medio octavo. La magnitud de la efá es un recipiente que contiene 432 huevos, y el ómer, que es la décima parte de la efá, se obtiene dividiendo 432 huevos en diez partes, y cada parte da 43 huevos y un quinto de huevo, y esta es la magnitud de la jalá. La magnitud del peso de la medida de la jalá es un recipiente que contiene 777 dirhames y medio, que equivale al peso de 518 dinares y medio. La magnitud del volumen de la cavidad de la medida del ómer, que es la magnitud de la jalá, es de seis pulgares por seis pulgares con una altura de dos palmos y medio sexto de pulgar. Y la magnitud de la medida del kor es de tres codos por tres codos con una altura de cuatro codos menos un noveno de pulgar.

Y has de saber que el peso de un cuarto de log son 27 dirhames, que es media onza (ukía) de las que se usan hoy en Tsfat; resulta que el peso del log entero son dos onzas de Tsfat. El kav pesa ocho onzas de Tsfat, que son dos tercios del peso de un rotel de Tsfat. El tarkav, que es la medida de dos kabín y es la misma que la medida del hin, pesa dos pesas de Tsfat. La efá pesa doce pesas de Tsfat. El ómer, que es la décima parte de la efá, llamado isarón en la Torá, pesa 777 dirhames y medio.

Y todas las magnitudes y pesos que hemos dicho son en líquido —es decir, en las clases de bebidas—, pero en seco, como la harina, la sémola y cosas semejantes, cada medida es menor que su magnitud en un tercio, y prueba de ello es el «mar» que hizo Shlomó, pues está escrito «contenía dos mil bat» (Melajim I 7:26) y está escrito «contenía tres mil bat» (Divrei HaYamim II 4:5), y dijeron nuestros maestros, de bendita memoria: dos mil en seco y tres mil en líquido. Resulta que toda la magnitud de la medida líquida contiene, de harina o de sémola fina, 518 dirhames y medio. El létej pesa sesenta pesos de Tsfat, y el kor pesa ciento veinte pesos de Tsfat. La magnitud del peso de las aguas del mikvé es de 160 pesos de Tsfat, que son 172 pesos de Damasco, más nueve onzas y media y cinco dirhames, según la magnitud del huevo de Yerushaláyim. Pero según la magnitud del huevo de Bavel son 168 rotolos de Damasco, ni más ni menos, y esta es la medida líquida, y esta magnitud, el número 168, es el número de horas que hay en siete días limpios; pero en seco son la magnitud del peso de 112, y tu señal es «el arroyo Yabok» (najal Yabok). Y la mayor parte del asunto de las medidas la hallarás en Bavá Batrá, capítulo «El que vende el barco», folio 89; y el asunto del volumen del cuarto de log y del mikvé, en Pesajim, folio 109.

Y has de saber que un recipiente cuya cavidad mide un dedo por un dedo con una altura de un dedo contiene dos dirhames y medio de líquido, y esta es la magnitud del recipiente de las velas de Janucá, como se explicó arriba. Y un recipiente cuya cavidad mide dos dedos por dos dedos contiene el peso de veinte dirhames de líquido; esta es la magnitud de la caja de los tefilín de la cabeza. Y todo aquello cuya cavidad mide dos dedos por dos dedos con una altura de dos dedos y medio dedo y un quinto de dedo contiene 27 dirhames —según el número de las letras del alfabeto (alfa beta)— y es el peso de 18 dinares de líquido, según el número de «jái» (vivo), y esta es la magnitud del «cuarto» (revi'it) mencionado en el Talmud, que es el cuarto de log; y tu señal es «aceite puro» (záyit zaj), que son 18 dinares, según el número de «jái».

Y el secreto del asunto es que el alma animal (néfesh habehamit), aun siendo espiritual —por proceder de las heces y la turbiedad del alma inteligente—, tras entrar en el cuerpo del hombre se convierte en sangre, y la sangre es corpórea y su peso es de 27 dirhames exactos, ni más ni menos, tanto en varón como en hembra, tanto en pequeño como en grande. Y como el rescate del alma (néfesh) no proviene de la medida del rigor (din) sino de la medida de la misericordia (jésed) —como está escrito «con jésed y verdad se expía la iniquidad» (Mishlé 16:6)—, pues la línea del rigor dice que «el alma que peca, esa morirá» (Yejezkel 18:4), y la plata alude a la medida de jésed, por eso el rescate del alma no se hace sino con plata, es decir, que se dé el peso de 27 dirhames de plata, como el peso de la sangre del alma; y cada dirham pesa 16 isarín, y 27 veces 16 suman 432, en guematría «tével» (el mundo), y cada isar pesa un grano de semilla de algarroba mediano; y en esta magnitud disminuye de la sangre del alma en el día de ayuno, como se explicará con la ayuda del Cielo en «Ein Yaakov», río 44. Hasta aquí del manuscrito. Y esto es lo que quisimos explicar.

Has de saber que hay tres grandes príncipes (sarim) del lado izquierdo (sitra desmala) que incitan al hombre a perseguir los deseos corporales: uno mora sobre el lóbulo de la oreja derecha —y es el mayor—, el mediano sobre el pulgar de la mano derecha, y el menor sobre el dedo gordo del pie derecho, y al poner el kohén de la sangre del asham (sacrificio de culpa) sobre estos tres lugares, se apartan de él los mencionados príncipes, así como al rociar las aguas de purificación (mei jatat) sobre quien está impuro por contacto con un muerto se aparta de él la impureza del muerto, que es un espíritu de impureza del lado izquierdo. Y así también hay que poner de la sangre del gallo que se degüella como expiación en las vísperas de Yom Kipur sobre el lóbulo de la oreja derecha de quien hace la expiación, sobre el pulgar de su mano derecha y sobre el dedo gordo de su pie derecho, y con esto se apartan de él los príncipes que lo incitan a perseguir los deseos corporales, y estos mismos que lo incitan son los acusadores (mekatreguim), y al apartarse de él queda a salvo de demandante y de acusador, pues ningún tribunal (bet din) puede juzgar sin demandante. Y así es el asunto en el secreto de la unión conyugal: cuando el estímulo proviene del varón, esa unión no es en aras del Cielo sino en aras del placer, y aunque es imposible que el comienzo de la unión no sea por placer, de ese lado nace el prepucio (orlá), como se mencionó arriba; pero quien merece una mujer virtuosa, en que cada unión viene por el estímulo de ella —y ella, al tomar con su mano el lóbulo de la oreja derecha de su marido, el pulgar de su mano derecha y el dedo gordo de su pie derecho, en el momento en que su intención es estimularlo—, debe dirigir su corazón, en el instante en que sujeta estas tres señas, a que se aparten de él los tres príncipes que incitan al deseo que no es en aras del Cielo. Y cuando él tenga la intención de cumplir únicamente el precepto conyugal (mitsvat oná) y no ningún placer en absoluto, entonces es posible que ese feto salga circuncidado del vientre de su madre; y estas son las señas que Yaakov entregó a Rajel. Pero la mujer debe comenzar por el dedo gordo del pie, que es la seña inferior, luego por el pulgar de la mano, que es la intermedia, y después por el lóbulo de la oreja de su marido, que es la superior; y de este modo se las entregó Yaakov a Rajel. Hasta aquí del manuscrito. Y esto es lo que quisimos explicar.

El asunto de visitar a los enfermos es que el hombre, al estar grave en su enfermedad, muestra en esa enfermedad que la fuerza externa (koaj hajitsón) domina sobre él, como en lo que se dice en Iyov: «Está en tu mano» (Iyov 2:6), y toda enfermedad del mundo es el espíritu de impureza que se reviste, con rigor, sobre el hombre. Y esto es lo que explicaron nuestros maestros, de bendita memoria, sobre «enfermedades malignas y fieles» (Devarim 28:59): explicaron nuestros sabios que «fieles» significa fieles a quien las envía, y esa es la fuerza que se le impone para enfermarlo, y ese rigor queda clavado en él hasta que reciba lo que le corresponde por su culpa (mari dejová didei), y esto significa literalmente que sobre aquella neshamá, en su lugar superior, se derrama rigor y la azota un latigazo de fuego (pulsa denura). Y cuando un hombre viene a visitarlo, se aflige por él y pide misericordia por él, atrae sobre aquella neshamá una efusión (shefa) del lado de Kéter, y esto es literalmente «el que sana a los enfermos», y cura la neshamá y une Tiféret y Maljut con Biná, donde está la existencia de neshamá, rúaj y néfesh revestidos en el rigor y en la enfermedad; y al visitarlo provoca la revelación de las sefirot superiores sobre el enfermo, pues la Shejiná está a la cabecera del enfermo, y él pide misericordia por él y alivia su dolencia.

Y el asunto de la hospitalidad y sus partes son muchos. Lo primero, hospedarlos en su casa: no hay duda de que los huéspedes son Tiféret y Yesod, y son «los que van de camino», pues el camino es la letra vav (ו), como se sabe, y la Shejiná va tras los que van de camino cuando hay entre ellos palabras de Torá, que es Tiféret, como se explica en el Zóhar sobre el versículo «la justicia irá delante de Él» (Tehilim 85:14), en varios lugares; y la razón es que, al haber entre ellos Torá, ella se une allí, pues ese es su lugar para unirse con él, y ella está ciertamente en la encrucijada de los caminos, a la manera de Rajel. Y cuando el hombre los introduce en su casa, hace posada y albergue para Tiféret y para Yesod en la casa, que es la Shejiná, y su casa es morada para la Shejiná; resulta que introduce huéspedes en la casa, pues por medio de la casa se unen, ya que no hay unión (zivug) en el camino, y más aún si se ocupan de la Torá; y si luego les da comida y bebida, que es efusión (shefa), en el secreto de «comed, amigos, bebed y embriagaos, amados» (Shir HaShirim 5:1), como se explica en el Zóhar, parashá Vayikrá, provoca una unión aún mayor arriba, pues procura comida y bebida a los huéspedes. Y después, al acompañarlos al partir, les procura más que todo, pues grande es el acompañamiento (levayá) más que cualquier cosa del mundo; y la razón es que el dueño de la casa, con quien está la Shejiná, al acompañar a los huéspedes hace que la Shejiná —que es la guarda del camino— ciertamente guarde toda la efusión de Tiféret, y además ella está a la entrada del camino, que es la vav (ו), y guarda allí; y al acompañar a los huéspedes hace que la Shejiná vaya con ellos. Y así como la Shejiná va tras la unión —y ella es la letra he (ה) del Nombre—, va tras yod-he-vav (יה"ו), que son las letras del varón, y ellas están con este dueño de la casa, que está en el lugar de Tiféret; y esto es «levayá» (acompañamiento), cuyas letras contienen yod-he-vav (יה"ו), que son las letras de Su Nombre, bendito sea: la yod (י) a la derecha, la he (ה) a la izquierda y la vav (ו) en el medio, y al hacer este el acompañamiento con él, hace que la Shejiná vaya con él —que es la guarda del camino, como se explicó—; por eso el precepto del acompañamiento es mayor que todo lo que se hace con los huéspedes. Y esto es lo que quisimos explicar.

Has de saber que siete clases de dicha fueron creadas en el mundo, y son estas: sabiduría, hijos, vida, gracia, riqueza, dominio y paz; y todas están aludidas en la bendición sacerdotal, y así enseñamos en el Séfer Yetsirá, capítulo 4, que no se crearon en el mundo más de siete clases de dicha, las mencionadas; por eso el kohén que bendice debe dirigir la intención a todas estas siete clases de dicha por su orden. En la palabra «yevarejejá» (te bendiga) debe dirigir la intención a que Dios, bendito sea, haga fluir sabiduría sobre todo Israel, como escribió el Kaná, de bendita memoria, que «bendición» no es sino sabiduría, pues se dice «y bendijo Elohim a Shlomó» y está escrito «y HaShem dio sabiduría a Shlomó» (Melajim I 5:26); y también en el Séfer HaBahir: no hay sabiduría sino bendición. Y en la palabra «veyishmerejá» (y te guarde) debe dirigir la intención a la bendición de que Dios, bendito sea, dé hijos a Israel, pues no hay para el hombre guarda contra que su nombre sea borrado de Israel sino los hijos, y por los hijos queda guardado de todo mal. Y en la palabra «yaer» (haga resplandecer) debe dirigir la intención a que HaShem añada a Israel una buena vida de salud, pues quien está vivo y sano tiene el rostro luminoso. Y en la palabra «vijunéka» (y te agracie) debe dirigir la intención a que Dios, bendito sea, bendiga a Israel con el don de la gracia. Y en las palabras «yisá HaShem panav eleja» (alce HaShem Su rostro hacia ti) debe dirigir la intención a que Dios, bendito sea, bendiga a Israel con riqueza y con dominio, pues lo uno depende de lo otro: no hay dominio sino con riqueza, ni servidumbre sino a causa de la pobreza, como se dice «y si tu hermano empobrece junto a ti y se vende a ti» (Vayikrá 25:39). Y el asunto es que el mundo inferior y el Gan Eden inferior fueron creados: el mundo inferior fue creado para las naciones, y el Gan Eden para Israel; y así como los idólatras no han de gozar en el futuro del Gan Eden, así tampoco correspondía que Israel gozara de este mundo inferior, sino que estuvieran sometidos, pobres, despreciados y viles ante las naciones; resulta que toda la riqueza y el dominio de que Israel goza en este mundo es contra la norma, y no hay mayor «alzar el rostro» que este. Y en las palabras «veyasem lejá shalom» (y ponga en ti paz) debe dirigir la intención a que Dios, bendito sea, bendiga a Israel con la bendición de la paz, en su sentido literal. Y esto es lo que quisimos explicar. Hasta aquí del manuscrito.

Siendo el precepto fundamental de todos los preceptos el de la procreación (pru urvú), hasta el punto de que precede a todos los preceptos de la Torá —pues es el primero de los preceptos, hasta estar en la parashá de Bereshit, como está escrito «y los bendijo Elohim, y les dijo Elohim: fructificad y multiplicaos y llenad la tierra» (Bereshit 1:28)—, hasta el punto de que el asunto de este acto fue voluntad del Creador también para las aves y los peces, como está escrito de ellos: «y los bendijo Elohim diciendo: fructificad y multiplicaos y llenad las aguas en los mares, y multiplíquese el ave en la tierra» (Bereshit 1:22), y también en la parashá de Nóaj está escrito: «todo animal que está contigo, de toda carne, de aves, de bestias y de todo reptil que repta sobre la tierra, sácalos contigo, y que se propaguen en la tierra y fructifiquen y se multipliquen sobre la tierra» (Bereshit 8:17), hasta el punto de que llegó la advertencia de no castrar ni siquiera a un perro, como está escrito «y en vuestra tierra no lo haréis» (Vayikrá 22:24), hasta el punto de que incluso los gentiles están ordenados en esto, como se explica en la Guemará, en Yevamot, capítulo «HeArel», que los hijos que engendró siendo gentil le bastan si se convirtieron con él, como explicó el Rambam, de bendita memoria; y además, respecto de aquel que es mitad esclavo y mitad libre, dijeron en el tratado de Kidushín: «habéis remediado a su amo, pero a él mismo no lo habéis remediado, etc.; casarse con una mujer libre no puede, etc.; quedarse ocioso y sin hacer nada tampoco puede, pues está escrito "no la creó para el caos, sino que la formó para ser habitada" (Yeshayahu 45:18)»; así pues, este asunto abarca a Israel, a los conversos, a los esclavos, a los gentiles, a las fieras, a las bestias, a los peces y a las aves, tanto impuros como puros; hasta el punto de que, por ser este asunto fundamental en el hombre, se halla la erección aun en un niño de un día.

Y la razón de este asunto la explicó el Zóhar, en los preceptos (pikudín): que la Shejiná no se despliega en sus ramas en los mundos inferiores sino mediante el despliegue de almas superiores abajo, y por esta razón el hombre debe fructificar y multiplicarse para atraer almas superiores a los mundos inferiores, y mediante la presencia de las almas abajo destella una luz elevada en los inferiores, y la Shejiná en los inferiores es una necesidad de lo alto, pues cuando la Shejiná está abajo, componiéndose a sí misma mediante las obras de los inferiores, destella en ella la luz de las sefirot, y cuando la luz de las sefirot destella en Maljut, la luz del Ein Sof destella en las sefirot, en Maljut y en las carrozas (merkavot) inferiores, como se sabe, pues la luz del Ein Sof no se despliega en su luz sino en algo completo, y Tiféret no está completa sino al estar ligada con Maljut, y Maljut no está engalanada para unirse sino al morar y habitar en los inferiores, pues se engalana mediante las obras de ellos. Y es sabido que no hay precepto que apunte a la realidad de la unión superior como este precepto, pues los demás preceptos apuntan a la preparación de la unión y del engalanamiento, y son 248, correspondientes a los 248 miembros superiores; y es sabido que en Yesod están incluidos todos los aspectos superiores, todos ellos; resulta, según esto, que el precepto de la procreación incluye todos los aspectos de los demás preceptos, y además de esto provoca algo adicional que no provocan las demás obras de los preceptos, como se explicó, pues la Shejiná en los inferiores depende de este precepto.

Y he aquí que Adam, el primer hombre, no recibió mandato de precepto positivo sino este, por depender de este precepto el vínculo de todos los mundos, causa de todo, como se explicó; y también las demás criaturas, por la naturaleza impresa en ellas mediante el príncipe encargado de ellas, no tienen camino de buena obra sino la perpetuación de su especie por naturaleza, y por eso vino el precepto de no castrar ni siquiera al perro, pues ello apuntaría, Dios no lo quiera, a la sequedad de la fuente superior respecto de la efusión que corresponde al príncipe encargado de esa especie. Y he aquí que quien se abstiene de este asunto, su castigo es grande, y es inferior a la bestia impura, a las serpientes e incluso a las fuerzas externas (jitsonim), y es literalmente como la kelipá dura que no da frutos, y él se ha introducido allí; por eso, a quien lo anula más le valdría no haber sido creado, y por ello no hay para ese cuerpo rescate en absoluto; y tampoco los demás preceptos, todos ellos, le aprovecharán si no merece ser edificado con hijos, porque todos los preceptos no iluminan sino a partir de este precepto, ya que su vitalidad depende de este aspecto inclusivo que hemos explicado. Y esto es lo que quisimos explicar.

En el asunto de la unión conyugal cayó un gran error en el entendimiento del vulgo, al pensar que la unión es según su fuerza y su vigor; y en esto hay quienes se inclinaron tras el lucro y el dinero, quienes pusieron sus ojos en la belleza, y quienes pusieron sus ojos en la familia, por ser gente de poder; y no hay duda de que todas estas cosas son impropias. Y me resulta próximo decir que este asunto se conduce por dos caminos: o bien decimos que la mayoría de los hombres de esta generación nuestra son impropios y no hay quien tome a su pareja destinada (bat zugó), y todo es según el azar, a la manera de «y acechad en las viñas» (Shoftim 21:20), y a la manera de «no sea que otro se le adelante con sus súplicas»; o bien decimos que también ahora se hallan almas dignas, y Hakadosh Baruj Hu empobrece a este para que se case con aquella, y enriquece a esta para que se case con aquel, y dispone las cosas de modo que el pensamiento malo e impropio de los hombres coincida con el decreto de Su sabiduría, bendito sea.

Ahora bien, de las cosas difíciles que resultan arduas en esto es lo que agravaron nuestros maestros, de bendita memoria, en el asunto de la hija del sabio (bat talmid jajam): si el decreto es verdad —que no emparejan al hombre sino según sus obras, o con su pareja destinada—, entonces el afán de casarse con la hija de un sabio es vano. Y además me resulta muy difícil: ¿acaso todos los hombres pueden casarse con la hija de un sabio? Si es así, ¿qué harán las demás hijas de Israel? Y hallé en el Zóhar, parashá Lej Lejá, que explicaron algo de este asunto y dijeron: dijo Rabí Jiyá: aquel cuyas obras son dignas, ¿en qué lugar ha de buscar su pareja destinada? Le dijo: hemos aprendido que siempre venda el hombre lo que tiene y se case con la hija de un sabio, pues al sabio le están confiados los depósitos de su Señor. Y he aquí que la comprensión de esta enseñanza depende de dos cosas: la primera, lo que dijeron en el tratado de Sotá: «aquí, en la primera unión; allí, en la segunda unión»; y así explicó también el Zóhar en la parashá Lej Lejá, que concluye esta exposición: dijo Hakadosh Baruj Hu que empareja uniones, y si dijeras «pero hemos aprendido que no hay unión sino según el camino del hombre», he aquí que ciertamente, cuando él es digno y sus obras se hacen dignas, merece aquella que le corresponde, para unirse a ella, tal como salió emparejada de origen.

Y este asunto se entenderá con una premisa, a saber: que el hombre alcanza a su pareja destinada de una de dos maneras, y pierde a su pareja destinada de una de dos maneras. La primera manera es la del hombre en quien hay un alma nueva que no ha transmigrado en absoluto, y este hombre mereció con sus obras y alcanzó a su pareja destinada, pura y limpia, a la que ningún hombre ha tocado, y ella también es nueva, que nunca ha transmigrado; y esta unión es a la manera de la unión de los patriarcas, Avraham y Sará, Yitsjak y Rivká, y semejantes. La segunda manera es la del hombre que transmigró y mereció, que antes también era apto y digno, y así como transmigró él, transmigró su pareja destinada con él para completar juntos lo que les corresponde debidamente, o conforme al decreto de Su sabiduría respecto de la transmigración, como se explicó en otro lugar; y he aquí que ella está transmigrada y él está transmigrado, y también ellos se emparejan, y su unión resulta bien; y sobre esto explicaron los Tikunim que hay un justo (tsadik) a quien la hora le asiste, es decir, un justo cuya pareja destinada le está presente y transmigra con él, y de esta clase son Moshé, nuestro maestro —sea sobre él la paz—, con Tsiporá, David con Bat Sheva, Rabí Janiná ben Dosá y su pareja destinada, y muchos como ellos.

Y hay dos maneras en que pierde a su pareja destinada. La primera es la de aquel que transmigró para completar su asunto, y su pareja destinada ya mereció y se completó, y en él no se halló mérito para forzarla a transmigrar en beneficio de él; y este es el justo a quien la hora no le asiste, y así explicaron en los Tikunim, aunque, después de que complete lo que le corresponde en este mundo, ella volverá con él, pues ella espera y aguarda por él. Y es posible a veces que en su vejez ella transmigre, todo según la bondad de sus obras y el decreto de Su sabiduría, y esto es lo que vemos: cuántos se casan con doncellas jóvenes en su vejez y alcanzan entonces la paz, la estabilidad del hogar y la satisfacción del espíritu, lo cual indica que ella es su pareja destinada. La segunda es la de aquel que la perdió del todo y no tiene pareja destinada en absoluto, y son aquellos que murieron sin hijos y cuyas esposas contrajeron levirato (yibum), y otros plantaron en ellas, y transmigraron mediante sus hermanos; pues estos se llaman «otros» y no tienen pareja destinada en absoluto sino por vía de arrebato (jatifá), como se explica en el Zóhar en varios lugares, y en particular en la parashá Mishpatim, en el «Sabá» (el Anciano).

Y hay otras dos maneras en que el hombre pierde a su pareja destinada por un tiempo. La primera es la de quien pecó mucho y corrompió sus actos, de modo que no merecerá a su pareja hasta que él retorne con arrepentimiento pleno, como es debido. Y esto se divide en dos casos: o bien su pareja es entregada a otro, y él la toma de mano de aquel otro ya viuda —y esto por la gravedad de su pecado, pues su pareja no le quedó reservada; y por lo que se ve de los tikunim, el pecado es particular, a saber, el pecado del adulterio en los años de la juventud: así como él no guardó la primera gota para su pareja, tampoco ella le fue guardada, sino que fue dada a otro, literalmente. Y de este tipo fue David con Bat Sheva, salvo que ella sí le fue guardada, pues jamás la tocó Uriyá —y esto por la gran rectitud de David, que guardaba su gota dentro de lo permitido—; o bien no es dada a otro, sino que ella es como matzá guardada para su marido hasta el momento de su mérito, y entonces la toma. Y hay entre estos dos casos una gran diferencia: la que fue dada a otro es muy difícil de emparejar, porque hace falta rechazar un alma frente a otra alma, y esto le resulta arduo —aunque todo es juicio y justicia, como se explicó en el Zóhar—; y ese es el caso de Uriyá, que fue rechazado ante David. Pero si no fue dada a otro, no hará falta rechazar un alma ante otra alma, pues puede tomarla por esposa además de sus otras esposas, tal como Bat Sheva fue tomada por David además de varias esposas, ya que el hombre toma muchas esposas. La segunda es que ella corrompió sus actos y no es digna de él, y queda presa en manos de amos duros hasta que se arrepienta de sus actos repugnantes; y entonces merecerá a su pareja tras rechazar un alma ante otra alma, cosa que no puede ser de otro modo. Y en estos dos casos es posible que jamás lo merezcan si no se arrepienten con arrepentimiento.

Y hay otra manera, la más dura de todas: que el hombre pierda a su pareja para siempre y por los siglos de los siglos. Y esto también ocurre de dos formas, igualmente por corrupción de ella. Es el hombre que divorcia a su esposa, pues esto la aleja de él. Y si es por causa de «ervat davar» —algo indecente— que la hace prohibida para él, y la divorció conforme a la ley, entonces ella queda divorciada, y de ella se dice «y se irá y será de otro hombre» (Devarim 24:2): de otro, ciertamente, sin duda; y entonces su primer marido no podrá volver a tomarla. Y sobre una así se explicó en el Zóhar, en el pasaje del anciano del que se burlaba R' Livinos, hombre de la aldea de Onó. Pero aquella que es del segundo tipo, que fue divorciada por causa de la maldad de los actos de él siendo ella justa —al contrario— no desciende, sino que es dada a otro, y el otro asciende con ella; y esta no se divorcia del otro, sino que el otro se adhiere a ella para su provecho, junto con la rectitud de sus actos. Y por eso dijo el versículo «y la aborreció el último hombre» (Devarim 24:3): hay un «último» que aborrece y hay un «último» que no aborrece. Y por esta razón la Torá dispuso las aguas de la sotá, pues si ella se corrompió no se divorcia, sino que bebe y muere y transmigra y vuelve a su primer marido. Mas el divorcio no es así, sino que incluso el altar derrama lágrimas por él, pues realmente separa a los dos rostros para siempre.

Y tras haber antepuesto esto, comprenderemos los pasajes mencionados. Y estas son sus palabras en el tratado Sotá: Dijo R' Shmuel bar Yitsjak: cuando Resh Lakish abría su exposición sobre la sotá, decía así: no se empareja a un hombre con una mujer sino conforme a sus actos, como está dicho «pues no reposará el cetro de la maldad sobre la suerte de los justos» (Tehilim 125:3). Dijo Rabá bar bar Janá en nombre de R' Yojanán: es tan difícil emparejarlos como la apertura del Mar Rojo, como está dicho «Elohim hace habitar a los solitarios en casa, saca a los prisioneros con bienestar» (Tehilim 68:7); no leas «motsí» (saca) sino «kemotsí» (como quien saca). ¿Es así? Pues dijo R' Yehudá en nombre de Rav: cuarenta días antes de la formación del feto sale una voz celestial y proclama: la hija de fulano para fulano, el campo de fulano para fulano. No hay dificultad: aquí se trata del primer emparejamiento, allá del segundo. Hasta aquí sus palabras. Y he aquí que, por ser la sotá corrupta en sus actos —«ervat davar», que separa a su pareja de debajo de su marido—, si el asunto se remediara mediante el guet, el emparejamiento quedaría anulado de raíz y esa alma quedaría separada de su marido. Por eso es mejor remediarla mediante las aguas de la sotá: pues si es pura, he aquí puro con pura; y si es impura y él también es impuro, las aguas no la examinan, como explicaron nuestros maestros de bendita memoria sobre «y quedará limpio el hombre de pecado» (Bamidbar 5:31) —por eso, impuro con impura—. Pero si él es puro y ella impura, las aguas destruyen su edificio, y ella vuelve a reconstruirse una segunda vez, y llega a sus manos al final, o muere por su pecado y allí lo espera; todo conforme al decreto de Su sabiduría, bendito sea. Y por eso, cuando Resh Lakish abría su exposición sobre la sotá, decía así, para dar la razón del asunto como se explicó: no se empareja a una mujer con un hombre sino conforme a sus actos, es decir, puro con pura o impuro con impura, como está dicho «pues no reposará...» etc.; y esa es la razón de la sotá, como se explicó.

«Y es tan difícil emparejarlos como la apertura del Mar Rojo». La razón es que Resh Lakish y R' Yojanán solo lo dijeron respecto del segundo emparejamiento, como se concluye más adelante. Y ahora podría pensarse que su explicación es esta: que, siendo las almas —varones y hembras, puras con puras y externas con externas—, aun así, una vez que están separadas en el mundo, al descender abajo es difícil emparejarlas como la apertura del Mar Rojo, como se concluye. Y objeta: pues también respecto del mundo inferior se emparejan, como dijeron: cuarenta días antes de la formación del feto —es decir, en el momento de sembrar la gota—. Aquella gota, el ángel llamado Laila la eleva arriba, y Hakadosh Baruj Hu pone en ella el alma que le corresponde, sea pura, sea intermedia, conforme a la intención del padre y de la madre y a su santidad en el momento de la unión conyugal. De inmediato dice Hakadosh Baruj Hu: la hija de fulano para fulano —es decir, no es posible proclamar «fulana para fulano», pues ella aún no tiene cuerpo, y es costumbre del varón adelantarse; sin embargo, ella está dispuesta en manos de Hakadosh Baruj Hu: si es pura, para darla en manos de fulano, sabio de la Torá (talmid jajam), pues allí están sus depósitos, como explicaremos; y si no es pura, en manos del resto de la gente ignorante (amei ha'árets). Y por esta razón proclama Hakadosh Baruj Hu: la hija de fulano para fulano —es decir, aquella alma destinada a venir en tal hembra está preparada para este fulano, o sea, esta gota sobre la que ya se ha decretado y ante Él está revelado este cuerpo y esta alma. Si es así, he aquí que están ya emparejados y establecidos, y no cabe interpretar que se hable de su emparejamiento posterior.

Y antes de esto surge una dificultad: por cuanto la voluntad del Creador está por encima de todo, y la naturaleza de la existencia enseña que se emparejan con facilidad, ¿por qué habría de resultar pesado su asunto? Y respondió que la explicación no es como pensaba el que objetaba, sino esta: que hay dos clases de emparejamientos. El primero es aquel de «la hija de fulano para fulano», cuando no ha cambiado su juicio, es decir, cuando no cambiaron sus actos ni fue dada su pareja a otro —pues ese emparejamiento es fácil y no es pesado ni difícil, sino que se hace por sí mismo. Y lo que dijeron Resh Lakish y R' Yojanán, que es tan difícil emparejarlos como la apertura del Mar Rojo, se refiere al lugar donde hace falta rechazar un alma ante otra alma. Y así se explicó en el Zóhar, Lej Lejá, y ese es el segundo emparejamiento, en que se rechaza a ese otro que no es su pareja ante este que sí lo es; y aun así, con juicio y con justicia. Con todo, le resulta difícil como la apertura del Mar Rojo: juicio en Mitsraim y misericordia para Israel, y son rechazados los egipcios ante Israel; así también juicio en uno y misericordia en otro en un mismo asunto. Y habría sido posible que este viviera más días si no hubiera sido rechazado ante aquel; así los egipcios, cuya medida aún no se había colmado. Y así expusieron en el midrash: «bekhosharot» (con bienestar) —«bejí veshirot», llanto y cantos, es decir, llanto para el rechazado y cantos para el que la toma—. Y esto también es «conforme a sus actos», pues cuando mejoró sus actos le dieron a su pareja aunque estuviera en manos de otro. Y con esto queda completa la explicación del pasaje, y queda completo el primer punto que anunciamos.

El segundo punto es que las almas, varones y hembras, cuando se emparejan, forzosamente han de igualarse de manera necesaria. Y el asunto es así: cuando el varón merece solo el néfesh y no el rúaj ni la neshamá, entonces no se le da su pareja a menos que sea como él, que tenga solo néfesh; pues no es posible emparejar néfesh-rúaj-neshamá y semejantes si a uno le falta y al otro le falta —he aquí que no están en la balanza para ascender—, y esto es precisamente «conforme a sus actos». Y cuando haya en el hombre néfesh, rúaj y neshamá, entonces merecerá a su pareja en plenitud, pues entonces se unen varón con hembra: néfesh con néfesh, rúaj con rúaj y neshamá con neshamá. Y he aquí que la hembra, en su menor edad, cuando es niña de doce años, no tiene fuerza para sacarse a sí misma del dominio de su Dueño, y la mayoría de las mujeres son virtuosas y no son como el hombre, que se saca a sí mismo del dominio de su Dueño desde los trece años hasta los dieciocho, a la jupá. Por eso el soltero que no ha probado el sabor del pecado es alabado en gran medida, como explicaron nuestros maestros de bendita memoria. Y por eso el néfesh hembra está en depósito, y estando en depósito es alabado en manos de quien la atrae desde arriba con pureza; pues conforme a la bondad de los actos, así atrae el hombre desde arriba el alma para el hijo. Y aquella alma pura y limpia que hay en la hembra, no hay quien la atraiga con pureza y sea depositada en sus manos limpia y pura, sino el sabio de la Torá y los que se ocupan de la Torá y de los preceptos con pureza y se une con su esposa en santidad; y por medio de ello atrae esas almas y merece tener por yerno a un sabio de la Torá y digno.

Y ahora, con esto, se comprenderá el pasaje que copiamos arriba, cuando dice «aquel cuyos actos son virtuosos» etc. Y se sabe que quien es apto en actos buenos y virtuosos merece el néfesh, el rúaj y la neshamá; si es así, «¿dónde ha de reclamarla?» —pues la intención no es que la tome allí, literalmente, ya que todavía es posible que su pareja esté en depósito en manos de otro, o en manos de alguien de muchos actos dignos, como el tesorero de la caridad y los maestros de niños, etc., como explicaron nuestros maestros de bendita memoria. Por eso dijo «la reclamará» —si le sale en suerte esto o aquello. Y respondió al asunto: aprendimos «siempre venda el hombre» etc., pues a veces, por causa del dinero, como antepusimos arriba, desearán mucha dote y muchos regalos; y por eso dijo: siempre venda el hombre todo lo que tiene y despose a la hija de un sabio de la Torá. Y la razón es «el depósito de su Señor», es decir, aquella alma limpia está allí puesta en depósito, como se explicó, pues no se entregan sino en manos de un sabio de la Torá.

Y sabe también que cuando el hombre se une con su esposa por causa del precepto, con santidad y pureza e intención plena de unir la ו con la ה para atraer un alma santa, entonces ciertamente atraerá el flujo de un alma santa y elevada de entre las almas santas; y más aún si al emparejamiento precedió una oración grata, y de sus actos corporales se formará un cuerpo escogido para el alma. Y mediante la unión de la intención de su alma interior atraerán el flujo de la espiritualidad superior con la que se revestirán el néfesh, el rúaj y la neshamá. Y esta intención escogida es el secreto de la gota que aquel ángel encargado de la concepción eleva ante Dios, bendito sea —no es la gota material, como explicaron en el Zóhar respecto de la emisión nocturna (keri) y las plagas de los seres humanos, es decir, los espíritus malignos que se engendran del keri; y explicó que la concepción proviene de aquel deseo con que el hombre se enardece y siembra. Y he aquí que cuando aquella intención mencionada se eleva ante Dios, bendito sea, entonces, conforme a su preparación, recibe el alma apta para revestirse en ella. Y por eso advirtieron nuestros maestros de bendita memoria: siempre despose el hombre a la hija de un sabio de la Torá, para que su alma sea límpida y pura, y dirija su mente por amor del Cielo; y ese es el secreto de «quien se santifica a sí mismo en el momento de la unión conyugal». Y por eso la relación con la mujer embarazada o que amamanta no se llama semilla en vano, pues por la bondad de su intención se unen la ו con la ה superiores, como los demás cumplimientos de preceptos. Y Avraham lo demuestra, que engendraba almas para los conversos. Y mira lo que escribimos en «Ein Yaakov», río 11, y esto basta.

El asunto es que quien emite semilla en vano vierte flujo sobre las fuerzas externas, que se llaman «en vano» (betalá); mas quien siembra en su esposa, aunque ella amamante o esté embarazada, no es semilla en vano, porque la oná es como ordenaron nuestros sabios de bendita memoria —y más aún para los sabios de la Torá, de víspera de Shabat a víspera de Shabat, que es un precepto—. Y la razón es que mediante aquella acción, cuando se hace en santidad, se unen marido y esposa en el secreto de su alma, y entonces forzosamente obran algo en su raíz superior; y si es así, también este marido y esta esposa, aunque no sean aptos para engendrar en lo corporal, engendrarán en el alma. Y ese es el secreto de «y las almas que hicieron en Jarán» (Bereshit 12:5): por esta razón no es semilla en vano que se vierta sobre las fuerzas externas, Dios nos libre, sino para engendrar en lo espiritual. Y esto basta.

El asunto es que en todas las acciones del mundo material, si en ellas se impone el deseo material —aun cuando sea por amor del Cielo o por causa de un precepto—, la mayor parte de aquella acción se entrega a la fuerza externa dueña de aquel deseo; y por cuanto el principal asidero de estas fuerzas externas está en el acto de este asunto —y prueba de ello es la serpiente con Javá—, por eso es preciso que la intención principal no sea hacia la materia, sino hacia el intelecto y el alma inteligente. Y esto es casi imposible, pues la mayor parte del despertar de aquella acción va hacia la inclinación defectuosa. Entonces, ¿cómo ha de hacerse? Sino que ha de imponerse a sí mismo temblor y estremecimiento, como está dicho «temblad y no pequéis» (Tehilim 4:5); y al ver la inclinación al mal esto, se purifica y no se impone allí, sino solo el lado puro que hay en ella, a fin de obrar por amor del Cielo; y entonces no hay dominio para la fuerza externa. He aquí, pues, dos condiciones para aquella acción, a fin de apartar a la externa: la primera, el deseo; la segunda, el temblor y el estremecimiento. Y aún una tercera, que es el cubrimiento mencionado en el Zóhar, Bereshit.

Y el asunto es que todo el que usa de lo que le es permitido a la manera de los adúlteros —en cosa vergonzosa, con exposición y desenfreno y semejantes— le alcanza la parte de la mujer adúltera, y se reviste en él y lo contamina, y «impuro, impuro será llamado» (Vayikrá 13:45). Y todo esto le viene por estar abajo, usando de lo permitido de manera material, a la manera de aquellos que no tienen entrada hacia lo interior; por eso abandonan al desenfreno a sí mismos, su cópula y la gota de su semilla. Empero aquellos que están dentro, en lo sagrado, no abandonan al desenfreno su cópula en lo que les es permitido, sino que se santifican de modo que se aleje de ellos la mujer adúltera. Y por eso dijo así: «tal es el camino de la mujer adúltera: come y se limpia la boca, y dice: no he obrado iniquidad» (Mishlé 30:20). El asunto es que cuando el hombre se reviste de la inclinación al mal, aun con su esposa en lo que le es permitido, por cuanto es de manera repugnante, de inmediato la mujer adúltera se presenta allí y goza de aquella unión y come de ella y se limpia la boca, etc., y dice: es permitido; y él no ve que hay en ello una parte para las fuerzas externas y que la adúltera goza de él. Y así también sucede en todos los asuntos permitidos: hay en ellos una parte para las externas, y ese es el sentido de «santifícate en lo que te es permitido» etc.

Y asimismo, quien tiene tratos entre las naciones en sus tribunales —lugar de reunión de sus estatutos— o entra en su casa de culto, se le adhiere una parte mala, y el hombre piensa que en ello no hay impureza; mas no es así, sino que lo contaminan poco a poco, y no sabe que es contra su propia alma. Y la razón es que en el lugar de su asentamiento mora Lilit la malvada, porque ella es la madre del erev rav —la muchedumbre mezclada— que se agazapa sobre los hijos; y quien entra entre ellos entra en su atmósfera impura. Por eso, quien asciende a la cima de este alto grado se apartará de gozar de ellos, y no entrará en su compañía ni subirá a sus tribunales sino por gran necesidad; pues sin duda quien allí se sienta está bajo las alas de Lilit la impura, y ella lo contamina como la nidá con solo sentarse en su asiento. Y también el sentarse con la gente ignorante es algo impuro, como todo esto se menciona en los Tikunim. Y esto basta.

Y el asunto es que, así como para la plenitud de todas las necesidades del cuerpo hacen falta dos cosas —la primera, los vestidos; la segunda, el alimento—, así también para la plenitud de las almas hacen falta dos cosas: la primera, el precepto; la segunda, el estudio de la Torá. Y esto es porque el alma tiene 248 miembros espirituales y 365 tendones espirituales, y está dentro del cuerpo, miembro espiritual dentro de miembro corporal, en los 248 miembros, frente a los cuales hay 248 chispas del alma. Y si el hombre comete una transgresión, Dios nos libre, con el ojo, al mirar algo prohibido, entonces se cierra el ojo del alma y se cubre de kelipá, y no ve lo espiritual, ni ve los secretos de la Torá aunque el libro esté ante él. Y así el oído y los demás miembros: se ensordece el oído espiritual y no oye las cosas espirituales ni lo que proclama el ángel; y así la boca enmudece y no puede hablar las cosas espirituales. Y ese es el suceso de aquel piadoso que guardaba sus miembros de pecar con ellos, y lo acusó el Satán y vino a él en figura de mujer hermosísima, etc., y él cegó sus ojos con un clavo de fuego para no tropezar con ella, etc. —porque sus ojos corporales eran causa de cerrar los ojos espirituales del alma; por eso los cegó, para salvar los ojos de su alma. Y ese es el sentido de «no os volváis hacia los ídolos, ni os hagáis dioses de fundición» (Vayikrá 19:4), para vosotros mismos —que no os volváis como la imagen «que tiene ojos y no ve» etc. (Tehilim 115:5).

Y sabe que con la boca se peca más pronto que con los demás miembros, y es muy difícil de guardar; y sobre esto advirtió al decir «de la que yace en tu seno guarda las puertas de tu boca» (Mijá 7:5) —pues el habla es una parte del néfesh que sale afuera—. Y en cada palabra: si es una conversación de precepto, se hace un ángel; y si es de impureza, se crea un ángel malo; y si es de vanidad, se crea un ángel vano. Y esto es porque la oración, la santidad y la Torá que el hombre habla hienden el firmamento y ascienden a lo alto, como se menciona en el Zóhar; mas si es palabra mala, contamina su alma, y la parte santa de su habla asciende a un lugar de impureza semejante a ella, y aquella parte santa queda encerrada en la cárcel, y cuánto trabajo da a su Hacedor, por así decir, hasta sacarla de allí. Y profana el pacto de la boca, que es más santo y elevado que el pacto inferior; y por eso se llama «obscenidad de la boca» (nivlut pe): así como la nevelá (carroña) no tiene remedio, así este pecado casi no tiene remedio sino con un gran arrepentimiento. Y por eso dice «guarda las puertas de tu boca», pues no hace falta sino la mera apertura de la boca. Y asimismo dijo, para advertir sobre lo demás, «en todo tiempo sean blancos tus vestidos» (Kohélet 9:8) —quiere decir que el cuerpo, que es vestidura y ropaje del alma, esté blanqueado con preceptos para revestir al alma— «y no falte aceite sobre tu cabeza», que es el alma, que es «la lámpara de Adonái» (Mishlé 20:27), que no falte; pues si, Dios nos libre, fuera al revés, dañaría el alma, como se mencionó respecto de sus 248 miembros, y quedarían sucios, y hay que blanquearlos con el fuego del Guehinom para quemar la vestidura negra y blanquear el alma y purificarla y devolverla a su lugar, de donde fue tallada.

También el alimento del néfesh es la Torá; pues si en este mundo el hombre no se ocupa de la Torá por sí misma (lishmá), día y noche, no tendrá sustento en el mundo de las almas —aunque tenga en su mano la vestidura, que son los preceptos—; entonces, en el mundo de las almas, padecerá hambre del alimento superior. Y ese es el secreto de «y saldrá el pueblo y recogerá la porción de cada día en su día» (Shemot 16:4): recogen su recompensa y su sustento día tras día; y la repetición es para hacerte saber que hay un día en este mundo y un día en el mundo venidero. Y lo que el hombre se ocupa en este mundo en un día, frente a ello, arriba, hay un día grande, espiritual, sin fin; y toda la Torá y los preceptos de que el hombre se ocupa en este mundo son un día pequeño y limitado, mas en el mundo de las almas asciende hasta el infinito. Y ese es el sentido de «la porción de cada día en su día» —quiere decir: la palabra, que es la Torá, que el hombre habla en este mundo, la conduce a «su día», que es el día de arriba; y la intención es que el hombre debe llevar consigo con qué tener alimento para su alma en el Gan Edén. Y esto basta.

El asunto: sabe que Dios, bendito sea, escogió a Israel de entre todas las naciones y lo tomó para sí como pueblo exclusivo, y nos ordenó que fuéramos separados y apartados de todas las fuerzas de la impureza. Y el asunto es que cada uno de los 248 preceptos positivos tiene por virtud adherirse a la Shejiná, y cada uno de los 365 preceptos negativos no tiene otra virtud que separarnos y apartarnos de las fuerzas de la impureza, para que no dominen sobre nosotros ni nos toquen.

Y sabe que las 365 clases de fuerzas de la impureza son aptas para posarse sobre el hombre por medio de los actos malos; y frente a ellas se nos ordenó en la Torá con 365 preceptos negativos, ni más ni menos. Y quien transgrede alguno de ellos prepara un trono para que se pose sobre él una de las 365 fuerzas de la impureza correspondiente a aquella transgresión. Y aun tras la preparación del trono, no tiene permiso aquella fuerza de la impureza para posarse sobre él hasta que se le dé permiso, como se explicará; y no se da permiso a ninguna de las 365 fuerzas, sino solo a la fuerza correspondiente a aquella transgresión únicamente. Y toda plaga que aparece en la pared de la casa no sale por sí misma, sino que la transgresión misma que cometió el dueño de la casa se convierte en plaga y se muestra al dueño de la casa; y aquella plaga habría debido brotar en la piel de su cuerpo, salvo que Dios, bendito sea, en su misericordia, no castiga sino después de haber amonestado dos veces: primero en la pared de la casa —si se arrepiente, bien; y si no se arrepiente, lo amonesta una segunda vez y aparece en su vestidura; y si no se arrepiente, entonces lo castiga y aparece la plaga en su cuerpo—. Y no se da permiso a la fuerza de la impureza para posarse en el asunto de las plagas sino según la palabra del kohén únicamente. Y esto se menciona en las palabras de nuestros maestros de bendita memoria. De un manuscrito.