Tratado 102

Ya que ha quedado claro que los sabios discrepan entre sí en sus premisas, lo correcto es que en todo asunto tomemos como base lo que percibimos por los sentidos, y no atendamos a las palabras de todos ellos, sino solo a aquel con quien la experiencia sensible concuerda.

Y puesto que la experiencia atestigua, conforme a lo que sostiene el hombre de Torá, que existe la naturaleza de lo posible, que Dios comunica avisos sobre asuntos particulares e individuales por medio de los profetas, y que hay providencia particular sobre individuos concretos —como ocurrió con los Patriarcas en todos sus asuntos, según la tradición que ha llegado a nuestras manos hasta hoy, y en la salida de Mitsraim, y en otros individuos concretos consignados en los libros de los profetas—, no haremos caso de quien lo niegue. Pues no vamos a negar lo que constatan los sentidos por causa de la especulación del filósofo, igual que no negamos que la esfera se mueve con movimiento giratorio sobre dos polos en reposo, aunque el naturalista, desde su especulación, lo niegue. Lo correcto es tomar en todo asunto como base lo que constatan los sentidos, aunque el intelecto no baste para conocer su causa.

Porque el intelecto flaquea por dos lados: o no capta muchas cosas en su verdad, o no basta para conocer las causas de todas las cosas —ni siquiera de las captadas por los sentidos—. Fíjate en el movimiento diurno: es imposible negar su existencia, porque los sentidos lo atestiguan, y sin embargo al intelecto humano le resulta imposible concebir de ningún modo su mecanismo. Pues si decimos que quien lo mueve es un cuerpo noveno —como acordaron muchos sabios, que lo llamaron esfera diurna porque delimita la aparición de la tarde y la mañana, lo que se llama «un día»—, ojalá supiera yo de qué modo mueve aquel cuerpo a todas las esferas. Si es por contacto —ya que un cuerpo no puede mover a otro sino por contacto—, ¿cómo concebir que el contacto de la esfera de Marte con la del Sol le transmita a esta el movimiento diurno, que le llega por accidente del contacto de la esfera de Júpiter, tocada a su vez por la de Saturno, que se mueve por el contacto de la esfera de las estrellas fijas, la cual se mueve con movimiento diurno por accidente, por el contacto de la novena esfera diurna? Y sin embargo la esfera del Sol no se mueve con el movimiento propio de la de Marte al tocarla —que es el movimiento esencial de Marte—. ¿Y cómo la esfera de la Luna se mueve con el movimiento diurno que le llega del contacto de la novena esfera con las demás, y no se mueve, en cambio, con el movimiento propio de la esfera de Mercurio —que es esencial y propio de ella— por su contacto con esta?

Quizás por esto el sabio Rabenu Ibn Ezra, de bendita memoria, dijo en nombre de un gran sabio sefardí que por encima de la esfera de las estrellas no hay ningún cuerpo, y lo probó con pruebas claras; es decir, que es imposible que el movimiento diurno provenga de un cuerpo noveno. Y no digamos que la propia esfera de las estrellas produce el movimiento diurno —como he visto a quien lo escribió así—, porque, una vez que se le reconoce el movimiento lento propio, es imposible que una sola esfera se mueva por sí misma con dos movimientos distintos, salvo que uno sea esencial y por sí mismo, y el otro accidental y por causa de otro motor distinto de ella. Más bien parece que su intención es decir que el motor del movimiento diurno no es un cuerpo, sino un intelecto separado. Pero tampoco con esto queda tranquila mi opinión, pues no basta en absoluto: el intelecto separado no mueve al cuerpo a menos que este tenga alma y sea por vía de la representación, como se aclaró en su lugar y lo explicó el Rav, el Guía, en el capítulo 10 de la segunda parte. Y es imposible que un cuerpo dotado de alma se mueva a la vez con dos movimientos distintos por dos representaciones distintas, igual que es imposible que un hombre se mueva al este y al oeste a la vez por orden de dos reyes, uno que le manda ir al este y otro que le manda ir al oeste. Además, los elementos son cuerpos sin alma, y se ve a simple vista que las estrellas con cola que se forman en el elemento del fuego se mueven con el movimiento diurno —como se menciona en el libro de los Meteoros, y es algo captado por los sentidos—, y no hay para ese movimiento más causa que el contacto con la esfera de la Luna. Y si es así, ¿por qué esa estrella marcada en el elemento del fuego se mueve solo con el movimiento diurno, y no se mueve también con el movimiento propio de la esfera de la Luna, siendo que la toca? Pues vemos que las estrellas con cabellera siguen el movimiento diurno durante un mes o dos, sin tener conexión con el movimiento de la Luna. Y esta es una duda muy fuerte, que refuta que el movimiento diurno se deba al contacto.

Y que se deba a la representación es imposible, porque los elementos son cuerpos inertes y no se mueven en absoluto por vía de la representación. Sobre esto le dijeron en la Guemará a Shmuel, que había afirmado «Me son tan claros los senderos del cielo como los senderos de Neardea»: «¿Sabe el maestro qué es un cometa?» (Berajot 58b) —es decir, si conocía la causa de que la estrella con cola o con cabellera siga el movimiento diurno y no el de la Luna—. Y respondió que no conocía la causa, porque en verdad está oculta, a menos que digamos que la esfera diurna está por debajo de la de la Luna. Y nos veríamos forzados a decirlo así: que cada estrella tiene por debajo un motor diurno que le produce el movimiento diurno, como opinaban los antiguos antes de Ptolomeo. Y el intelecto humano no basta para conocer la verdad de esto, igual que no basta para conocer la causa de los movimientos celestes de un modo que no contradiga la especulación natural. Es más: ni siquiera en las cosas naturales terrestres basta el intelecto humano para conocer sus causas —por qué el imán atrae al hierro, por ejemplo—. Y por eso no corresponde abandonar lo captado por los sentidos y negarlo porque no conozcamos su causa. Del mismo modo, no corresponde negar la naturaleza de lo posible, captada por los sentidos, ni el conocimiento de Dios, bendito sea, necesario desde el intelecto, por el mero hecho de que ignoremos su causa.

Y si preguntas y dices: ¿cómo es posible conciliar estas dos posturas, mantener firme la naturaleza de lo posible junto con que el conocimiento divino la abarca? La respuesta va por el camino que escribió el Rambam, de bendita memoria. Dijo: puesto que el conocimiento de Dios es esencial en Él y no es algo añadido a su esencia, resulta que investigar cómo es su conocimiento, bendito sea, se reduce a investigar su esencia. Y así como su esencia está oculta con el máximo ocultamiento, así la índole de su conocimiento está oculta con el máximo ocultamiento. Y así como no hay analogía ni semejanza entre su existencia y la de los demás, tampoco hay que comparar su conocimiento con el de los demás. Por eso, si del conocimiento que hay en nosotros o que nosotros comprendemos se siguen muchos absurdos —ya sea suprimir la naturaleza de lo posible; ya sea que su conocimiento abarque lo que no se concibe que abarque conocimiento alguno, al conocer Él lo infinito; ya sea que su conocimiento cambie al cambiar los objetos conocidos, y cosas semejantes—, todo ello se seguiría de entender su conocimiento como del género del nuestro. Pero, puesto que su conocimiento no es del género del nuestro, no se siguen estos absurdos, porque el conocimiento de Dios, bendito sea, es infinito, y al conocimiento infinito no se le siguen estos absurdos.

Con este mismo argumento hallamos a Yeshayahu reprendiendo a los que niegan el conocimiento de HaShem. Dijo: «¿Por qué dices, Yaakov...?»; «¿Acaso no lo sabes, acaso no lo has oído...?» (Yeshayahu 40:27-28). Dijo «¿acaso no lo sabes?» desde la razón, y «acaso no lo has oído» desde la tradición; «porque Dios eterno es Adonái» —quiere decir que desde la demostración se aclara que hay un existente necesario en su existencia, que es Dios eterno, es decir, causa de todos los existentes, y que es Adonái, es decir, un intelecto separado que no es cuerpo ni fuerza en un cuerpo—. De ahí se sigue que sea uno, sin principio y eterno, con todo lo que se sigue del principio mismo de la existencia de Dios, bendito sea, conocido por la razón. Y, aun siendo un intelecto separado, es «Creador de los confines de la tierra» —es decir, causa de los existentes corpóreos—; y, aun siendo infinito, es causa del mundo corpóreo, que es finito, como dice «Creador de los confines de la tierra». Y esto no es por fatiga ni por falta de fuerza, «pues no se cansa», ni por cambio alguno, «pues no se fatiga» (Yeshayahu 40:28).

Siendo así, el que cree en la eternidad del mundo y niega el conocimiento de Dios, bendito sea, que nos explique cómo es posible que lo corpóreo provenga del intelecto separado inmutable —pues por fuerza ha de reconocer que la aparición de lo material a partir del intelecto separado es un cambio y una producción de algo a partir de la nada, a lo cual el intelecto humano no puede dar causa—; y también, cómo es posible que de un existente de fuerza infinita provenga un mundo finito. Y si es así, por fuerza hemos de reconocer que esto depende de su conocimiento, bendito sea, en cuanto que es infinito, y que Él conoce la causa de todo ello, aunque nosotros no podamos concebirla desde nuestro conocimiento. Del mismo modo, corresponde decir que este error de suprimir el conocimiento de Dios, bendito sea, y decir «escondido está mi camino de Adonái», nace de que comparan el conocimiento de Dios con el del hombre. Y el conocimiento del hombre, por ser finito, arrastra los absurdos que dijimos: que el conocimiento cambie al cambiar los objetos conocidos, y que no abarque lo que es imposible que abarque conocimiento alguno —esto es, lo infinito—, según lo que concebimos con nuestro conocimiento. Pero el conocimiento de Dios, bendito sea, por ser infinito, puede abarcar lo que no tiene fin, y abarca incluso lo que no existe, sin que ello implique cambio en Él, bendito sea. Por eso concluyó «insondable es su entendimiento» (Yeshayahu 40:28). Y aquello que decís, «y de mi Dios pasó mi juicio» —es decir, lo que yo juzgo y determino entre una de las dos partes de lo posible es imposible que HaShem lo conozca, pues de ser así se anularía la naturaleza de lo posible—, no es así: esa anulación se sigue del conocimiento finito, pero en HaShem «insondable es su entendimiento», y por ser su conocimiento infinito no se anula con él la naturaleza de lo posible. Y nosotros no sabemos cómo es la índole de su conocimiento, igual que no sabemos cómo es su esencia.

Este es el camino del Rambam, de bendita memoria, en cuanto al conocimiento de Dios, bendito sea. Dijo el Rav, de bendita memoria, que así como no hay que comparar su esencia con la nuestra, tampoco hay que comparar su conocimiento con el nuestro, pues el término «conocimiento» se dice de Él, bendito sea, y de nosotros por pura homonimia. Y no es intención del Rav, de bendita memoria, decir que el término «conocimiento» se aplique en nosotros al conocer y en Él, bendito sea, a la ignorancia, o al revés —como implicaría una homonimia absoluta, jalila—, sino que la explicación es esta: igual que el término «existencia» se dice de Él, bendito sea, y de nosotros por homonimia total —y no hay duda de que, aun siendo su existencia distinta de la de los demás con la máxima diferencia, con todo no indica en uno la existencia y en otro la privación, porque desde la indicación negativa, esto es, la negación de la privación, su significado es uno solo, como se aclaró en el capítulo 30 del segundo tratado: que así como en Él, bendito sea, el término «existencia» indica la negación de la privación, así en nosotros indica la negación de la privación; pero desde la indicación positiva del término, «existencia» se dice de Él y de nosotros por homonimia total, pues no hay analogía alguna entre su existencia y la de los demás—, del mismo modo el término «conocimiento», dicho de Él y de nosotros: así como en Él, bendito sea, indica la ausencia de ignorancia, así también en nosotros indica lo mismo; y por este lado, el de la indicación negativa, se dice de Él y de nosotros por prioridad y posterioridad, no por homonimia total; pero por la indicación positiva del término «conocimiento», se dice de Él, bendito sea, y de nosotros por homonimia total. Y así como su esencia, bendito sea, está oculta con el máximo ocultamiento, así su conocimiento está oculto con el máximo ocultamiento.

Cuando se entiendan de este modo las palabras del Rav, el Guía, sobre el conocimiento, se les despejarán las dudas que los posteriores plantearon sobre ellas, y nos quedará en claro que el conocimiento de Dios, bendito sea, por ser infinito, abarca todo cuanto se hace en el mundo —sin que ello implique en Él, bendito sea, cambio alguno, y sin que se anule la naturaleza de lo posible—, y abarca incluso lo que no tiene fin. Y este camino es el más acertado que he clarificado en esta cuestión, y es el camino que explicaron nuestros maestros, de bendita memoria, en el tratado de Avot, en una mishná anónima a la que nadie contradice. Dijeron: «Todo está previsto y la libertad está concedida» (Avot 3:15). Al decir «todo está previsto» enseñan que el conocimiento de HaShem abarca todo cuanto se hace en el mundo, y que nada ocurre por azar sin un conocimiento previo. Y al decir «y la libertad está concedida» enseñan que la naturaleza de lo posible permanece firme, y que el conocimiento de HaShem no la anula. Esta es la verdad en este tema, aunque nuestro conocimiento no baste para concebir cómo es esto posible; y basta con ello en cuanto al conocimiento de Dios, según nuestra limitación.