Tratado 106

Conviene que prosigamos este discurso tratando de la providencia y sus clases. Diremos que, entre lo que todo hombre de fe divina está obligado a creer, está que HaShem —bendito sea— ejerce providencia sobre los individuos de la especie humana y sobre los pormenores de sus actos, para recompensar y castigar a los hombres uno por uno y a sus grupos. Este es un principio de todas las religiones divinas.

Ahora bien, si esto es posible desde el punto de vista de la razón, necesita aclaración. Según la opinión del Filósofo —que sostiene que el conocimiento de HaShem no abarca los detalles particulares—, con mayor razón no velaría por ellos para castigarlos por su rebeldía. Pero ya hemos establecido, con pruebas suficientes para cualquier ser dotado de entendimiento, que HaShem conoce todos los seres y los pormenores de sus actos. Lo que hace falta aclarar es esto: aun conociendo los detalles y sus actos, ¿vela por ellos para dar a cada hombre según sus caminos? ¿O los conoce como conoce a los animales y a sus individuos por necesidad —porque su conocimiento abarca todo lo que existe y todo lo que se hace en el mundo, sin que se le escape nada, ni pequeño ni grande—, pero sin velar por ellos para darles recompensa y castigo por sus actos, sino que solo atiende a sus individuos en cuanto son partes del conjunto, para conservar la especie y nada más?

Lo que llevó a algunos hombres a negar la providencia, aun admitiendo el conocimiento de HaShem, es el desorden que a su juicio se observa en los bienes y los males del mundo: se ve a justos a quienes les ocurre lo que correspondería a los malvados, y al revés. Esta duda llevó a Iyov a pensar que HaShem no vela por los individuos humanos, y que no hay diferencia entre el justo y el malvado, igual que entre los animales no hay diferencia de un individuo a otro. Así lo expresó al decir: «Una sola cosa es; por eso digo...» —«al íntegro y al malvado él consume; si un azote mata de repente, se burla de la prueba de los inocentes; la tierra ha sido entregada en manos del malvado, él cubre el rostro de sus jueces. Si no, ¿quién es entonces?»—. Quiere decir que es un único argumento el que lo mueve a afirmar que la providencia no se adhiere a los individuos de la especie humana, y que Dios consume por igual al íntegro y al malvado, sin distinguir entre justo y malvado. Porque ve que el azote y la desgracia alcanzan a los limpios de pecado, los matan de repente, se burlan de ellos y los ponen a prueba, mientras que a los malvados les ocurre lo contrario: prosperan enormemente, hasta el punto de que la tierra ha sido entregada en manos del malvado, como si él tapara el rostro de los jueces y los dejara sin ver, ya que no se les permite hacerle justicia. Todo esto indicaría que no hay en el mundo quien vele por los detalles particulares. Y por eso cerró sus palabras con «si no, ¿quién es entonces?», es decir: y si no es así, ¿quién es el que gobierna, para cometer esta injusticia o para tolerar que se cometa?

También los profetas —que creen en la providencia y la difunden por el mundo— y los sabios de la Torá se los encuentra quejándose de estas dos cosas: unas veces del bienestar del malvado, otras del sufrimiento del justo. Aunque las quejas no son iguales. La queja por el malvado al que le va bien es verdadera y muy dura, porque todos ven con sus propios ojos la maldad del malvado —que practica la idolatría, comete uniones prohibidas, derrama sangre, obra injusticia y violencia a la vista de todos, sin temor de Dios ante sus ojos— y, con todo, sus obras prosperan. Esto lleva a todos a dudar de la providencia, como en aquella expresión: «¿por qué prospera el camino de los malvados?» (Yirmiyahu 12:1). En cambio, la queja por el justo al que le va mal no es tan dura, porque la injusticia no está a la vista de los hombres. Todos saben que «no hay hombre justo en la tierra que haga el bien y no peque» (Kohélet 7:20), poco o mucho; y si al justo le llegan males, no les resulta extraño, pues dirán: quizá pecó de hecho en secreto, en un lugar donde no ve nadie sino HaShem —y al que profana el Nombre del Cielo en secreto se le cobra en público—; o quizá pecó de pensamiento. Dijeron nuestros maestros, de bendita memoria: quien dice a una mujer «quedas consagrada a mí con la condición de que yo sea un justo», aunque sea un justo perfecto como Rabí Akivá, ella queda consagrada, no sea que haya meditado idolatría en su mente (Kidushín 49b). Con ello revelaron que el reconocimiento del justo no está al alcance de cualquiera: el hombre ve lo que está ante los ojos y lo tiene por justo, pero Adonái ve el corazón, y no es así, sino que es un malvado.

Y lo mismo se advierte en las palabras del Tana en el tratado de Avot: que la objeción del justo al que le va mal no es igual a la del malvado al que le va bien. Dijo: «no está en nuestras manos explicar la tranquilidad de los malvados» —es decir, que la razón del malvado al que le va bien no la conocemos—; y luego añadió: «ni tampoco los sufrimientos de los justos» —queriendo decir que incluso los sufrimientos de los justos, cuya razón uno pensaría que sí conocemos, tampoco es así—. Y esto lo indica la expresión «ni tampoco», ya que no dijo simplemente «ni los sufrimientos de los justos» (Avot 4:15). Todo ello muestra que la queja del justo al que le va mal no es tan dura, porque el mundo no reconoce quién es un justo perfecto; y esta queja solo cabe en quien sabe de sí mismo que es un justo perfecto, como en la expresión de Yirmiyahu: «Tú, Adonái, me conoces; me ves y has probado mi corazón hacia ti» (Yirmiyahu 12:3). Y así también Iyov se lamentaba de los juicios de HaShem por considerarse justo a sus propios ojos.

En este punto erraron los amigos de Iyov, que le atribuían maldad, porque no supieron encontrar una respuesta ni un modo en que los males llegaran al justo si no era por ser malvado —igual que sí habían hallado un modo en que los bienes llegaran al malvado—. E Iyov, que conocía su propia rectitud, no quedaba satisfecho con la respuesta de ellos. Por eso se encendió la ira de Elihú, como está dicho: «y contra sus tres amigos se encendió su ira, porque no habían hallado respuesta y, con todo, condenaban a Iyov» (Iyov 32:3). Es decir: como no supieron una respuesta ni un modo en que los males llegaran al justo sin que hubiera injusticia por parte de HaShem, condenaban a Iyov y decían de él que era un malvado. Y sobre esto dijo HaShem a Elifaz: «se ha encendido mi ira contra ti y contra tus dos amigos, porque no habéis hablado de mí con rectitud, como mi siervo Iyov» (Iyov 42:7). Quiere decir que Iyov creía que al justo perfecto sí pueden llegarle males, y en ese aspecto habló con rectitud; pero como, al no conocer la causa de ello, atribuía esto a injusticia de HaShem —si es que ejercía providencia—, o bien negaba la providencia, ya que no sabía cómo era posible que al justo le llegaran males por vía de la providencia sin que hubiera injusticia en ello, en eso no habló con rectitud. Y cuando Elihú le reveló que la providencia es necesaria y le dijo que pecaba al pensar sobre HaShem cosas erradas, Iyov volvió a creer que al justo sí pueden llegarle males por vía de la providencia sin que ello sea injusticia. Y es que HaShem pone a prueba al justo, para ver si le sirve por amor y no le importa soportar gran fatiga y esfuerzo por amor a Hakadosh Baruj Hu, sin protestar contra sus midot. Iyov, por haber protestado contra las midot de Hakadosh Baruj Hu y haber dicho que HaShem tuerce el juicio, pecó.

Con esto se confirmaron las palabras del Satán, que dijo: «¿acaso de balde teme Iyov a Dios?» (Iyov 1:9). Porque no se pone a prueba al justo, para ver si sirve por amor, mientras prospera en todos sus caminos, sino cuando padece sufrimientos por amor a HaShem. Y cuando Iyov supo esto de boca de HaShem, que le dijo: «¿acaso anularás mi juicio, me condenarás para justificarte tú?» (Iyov 40:8), y con todo aquel discurso que le mostró que había pecado al atribuir a Dios cansancio o limitación en sus obras, o injusticia en sus juicios, reconoció su falta y dijo: «sé que todo lo puedes, y que ningún designio te es imposible» (Iyov 42:2). Es decir: sé que no es posible atribuirte cansancio ni limitación, porque todo lo puedes y tienes capacidad para hacer tu voluntad; ni tampoco injusticia en el juicio por falta de conocimiento, pues ningún designio te es imposible y tu conocimiento abarca todas las cosas. Siendo así, es imposible que de ti derive injusticia, ya que eres capaz de todo y sabio en todo. Y sus palabras finales fueron: «por eso me retracto y me consuelo...» (Iyov 42:6) —queriendo decir que rechazaba todos los deseos del mundo y sus bienes, y se consolaba de los sufrimientos que padecía, y se sentó entre polvo y ceniza sabiendo que aquello era para su bien.

En conjunto, el libro de Iyov tiene por objeto resolver estas dos dificultades. Y como resolverlas es imprescindible para la fe divina, el señor de los profetas —la paz sea con él— tuvo a bien componer este libro, el libro de Iyov, a modo de debate entre sabios que se esfuerzan por resolver estas dos dudas de distintas maneras. Mencionaré de ellas, en resumen, las más fuertes de sus pruebas. Y como no hay lugar para resolver estas dos dudas si antes no se comprueba la existencia de la providencia, escribiré primero algunas de las pruebas que muestran la providencia, tomadas de este libro y de otros. Las pruebas que muestran la providencia son de tres clases: unas tomadas de la providencia que se observa en los asuntos generales; otras tomadas de la providencia que se observa en los asuntos particulares; y otras tomadas por vía del intelecto. Mencionaré cada una de estas clases en un capítulo aparte: