Tratado 12

«Y esta es la Torá que Moshé puso ante los hijos de Israel» (Devarim 4:44). Puesto que todos coinciden en que es divina, conviene tomarla como raíz y piedra de toque de las leyes divinas, y extraer de ella la prueba acerca de ellas. Pues así como de un solo individuo se obtiene prueba sobre todos los individuos de la especie —al conocer aquello que le es esencial y necesario para existir y para mantenerse en la existencia—, así también conviene tomar de los elementos que la Torá de Moshé presenta como necesarios para su existencia y su permanencia una prueba sobre lo que debe haber en toda ley divina para otorgarle existencia y sostenerla.

Y puesto que encontramos que la Torá de Moshé estableció al comienzo los tres principios que mencionamos —la existencia de HaShem, la Torá del Cielo, y el premio y el castigo—, se ve que son principios necesarios para una ley divina. Por eso los asentó en la parashá de Bereshit, para señalar que estos son los fundamentos de la ley divina. Porque así como en toda ciencia se colocan al principio las cosas y los principios sobre los que gira esa ciencia, siendo raíces para verificar todo lo que en ella venga, así se escribieron en la parashá de Bereshit tres asuntos distintos entre sí, y en cada uno de ellos se explica uno de estos fundamentos, para enseñar que estos son las raíces y los cimientos de la ley divina, sobre los que giran ella y todos sus asuntos.

Pues desde «En el principio» hasta «Estos son los orígenes del cielo» hay un solo asunto, escrito para enseñar el primer fundamento, que es la existencia de HaShem, bendito sea, el que actúa por voluntad sobre todos los seres, a fin de refutar la opinión de la secta de los epicúreos, que pensaban que el mundo surgió por azar y que no tiene una causa que lo produzca. Sobre este fundamento gira todo el relato que va desde «En el principio» hasta «Estos son los orígenes del cielo». Porque el orden que hallamos escrito en la parashá de Bereshit respecto de los seres creados —el grado de su existencia, uno por encima de otro, su disposición, y la aparición de las formas, como la vegetal, la animal y la racional, en tiempos sucesivos—, todo eso es de lo que demuestra la existencia de un agente que actúa por voluntad, como se explicará en el segundo tratado, be'ezrat HaShem.

Y explicó en esta parte que lo más selecto de todos los seres inferiores es la especie humana, y que solo ella es el objetivo central de la creación en el mundo inferior, pues solo ella cumple la función de forma y perfección respecto de las demás formas, como la vegetal y la animal. Así como los oficios que preceden a un oficio determinado son como preparaciones y materia para él, y este es como su forma, del mismo modo todas las formas que preceden a la forma humana son como preparaciones y materia para ella, y ella es como su forma.

Por eso su creación se dejó para el final y se atribuyó a HaShem más que la de cualquier otro ser vivo, para señalar que el fin que el Agente se propuso al crear las formas anteriores —la vegetal y la animal— era únicamente la existencia de la forma humana. Pues solo el hombre, de entre los demás seres inferiores, reconoce la existencia del Agente; y cuando apareció el hombre, quedó completa la creación, y entonces se dijo «Y quedaron concluidos el cielo y la tierra y todo su ejército» (Bereshit 2:1). Porque el fin de cada cosa es lo último de la obra, y por eso el hombre fue lo último de las creaciones —así como el oficio principal es el último de todos los oficios, y todos lo preceden y existen a causa de él. Toda esta parte no se escribió sino para enseñar el primer fundamento, que es solamente la existencia del Agente de todos los seres. Por eso en toda esta parte, que va desde «En el principio» hasta «Estos son los orígenes del cielo», no se menciona sino el nombre Elohim, es decir, el que tiene el poder de dar existencia a todo, para enseñar que la intención de cuanto se menciona en esta parte no era sino señalar la existencia del Agente de todos los seres, y ese es el primer fundamento.

Y desde «Estos son los orígenes del cielo» hasta «Y el hombre conoció a Java, su mujer» hay otro asunto, escrito para señalar el segundo fundamento, que es la existencia de la profecía y la Torá del Cielo. Por eso hallarás que todo aquel relato gira en torno a la Torá del Cielo, pues el comienzo del habla con que HaShem, bendito sea, se dirigió al hombre es «Y ordenó Adonái Elohim al hombre, diciendo...» (Bereshit 2:16). Y escribió después de esto la razón por la que se le impuso al hombre un mandato divino más que a todo otro ser vivo, y dijo: «Y formó Adonái Elohim de la tierra todo animal del campo y toda ave del cielo, y los trajo al hombre para ver cómo los llamaría...» (Bereshit 2:19). Como si viniera a explicar que, por ser el hombre inteligente y conocedor de las definiciones de los animales más que ninguno de ellos, todos los seres inferiores le estaban sometidos y todos existían a causa del hombre; y el fin del hombre es guardar los mandamientos de su Creador. Para esto fue colocado en este mundo, aludido en el Gan Edén, para que comiera del árbol de la vida que está en medio del jardín —que alude a la Torá, de la cual se dijo «Árbol de vida es para los que se aferran a ella» (Mishlé 3:18)—; y cuando transgrediera el mandamiento de su Creador, sería expulsado del Gan Edén.

Y por eso se escribió todo aquel relato de lo que le sucedió al hombre con la serpiente y con Java, para que le sirviera de indicio de lo que le ocurriría en este mundo: que la serpiente, llamada en el lenguaje de nuestros sabios, de bendita memoria, Samael, es el yetzer hará, que aparta al hombre —por medio de la mujer— de alcanzar su perfección, y es el que causa su expulsión del Gan Edén. Por eso se escribió en todo este relato «Adonái Elohim», para enseñar que, para alcanzar la perfección humana, no basta con creer solamente en la existencia del Agente —lo cual se obtiene por la aprehensión del Agente que produce las cosas naturales, aludido en la palabra Elohim—, sino que hace falta creer en la profecía y en la Torá del Cielo, aprehensión que está por encima de la del Agente que produce las cosas naturales. Y por este lado, porque el mandato vino de parte de «Adonái Elohim», es posible que el hombre coma del árbol de la vida, y coma y viva para siempre: no por el conocimiento y la percepción primera, que es únicamente conocer la existencia del Agente, sino por la aprehensión de la profecía y de la Torá divina, que ordena hacer las cosas gratas a HaShem, bendito sea, aunque el razonamiento no las imponga —lo cual es un asunto que está por encima de las cosas naturales.

Y para que no se imaginara en esto ninguna dualidad, jas veshalom, dijo en la entrega de la Torá «Y habló Elohim todas estas palabras, diciendo» (Shemot 20:1), y comenzó con «Yo soy Adonái, tu Dios» (Shemot 20:2), para aclarar que el que da la Torá, que es el Nombre venerado, es Él mismo el Agente de todos los seres, llamado Elohim en la parashá de Bereshit. Por eso Moshé, en el Mishné Torá, explicó estas palabras: «Estas palabras habló Adonái a toda vuestra asamblea» (Devarim 5:19), para enseñar que, aunque se dijo en la entrega de la Torá «Y habló Elohim todas estas palabras», era el Nombre venerado, bendito sea, quien hablaba. Por eso se escribió en todo este relato, que va desde «Estos son los orígenes del cielo» hasta «Y el hombre conoció a Java, su mujer», «Adonái Elohim», para enseñar este fundamento, que es la existencia de la profecía y la Torá del Cielo. Y todos los castigos mencionados en él abarcaban a toda la especie humana; no eran exclusivos de Adam y Java.

Y desde «Y el hombre conoció a Java, su mujer» hasta «Este es el libro de los orígenes de Adam» hay otro asunto, escrito para señalar el tercer fundamento, que es la existencia del premio y el castigo individual, y la providencia sobre los casos particulares que surgen en el mundo a raíz de disputas y pleitos entre un hombre y su prójimo, como le sucedió a Kayin y a Hével. Y este es otro tipo de castigo, distinto del mencionado en las parashiot anteriores a propósito de Adam y Java; pues allí fue castigado Adam por transgredir el mandamiento de Adonái, como alusión a toda la especie —ya que el castigo es esencialmente por transgredir el mandamiento de HaShem, y no se escribió por el hecho particular en sí que les ocurrió a Adam y a Java. Por eso todos los castigos mencionados a propósito de Adam y Java abarcaban a toda la especie.

Pero en esta parashá explicó la providencia sobre los asuntos particulares de cada individuo, es decir, cómo veló HaShem por Kayin para castigarlo por no haber sido grata su intención al ofrecer el korbán, y por la violencia que le hizo a Hével —no solo por haber transgredido el mandamiento de HaShem. Y esto para enseñar que HaShem, bendito sea, vela por los que hacen el mal para castigarlos por su mal pensamiento y por la violencia que hay en sus manos; y aunque les tenga paciencia, como se la tuvo a Kayin, al final se cobra de ellos, como se cobró de Kayin, midiéndole con la misma medida con que él midió. Pues así como mató a Hével y provocó la interrupción de toda su descendencia, así también Kayin fue muerto y toda su descendencia fue borrada en el diluvio, sin que quedara de ellos superviviente ni fugitivo —aun cuando entre la descendencia de Kayin hubo hombres grandes, sabios y perspicaces, que inventaron los oficios y las ciencias, como está escrito «padre de todo forjador de cobre y hierro» (Bereshit 4:22), «padre de los que habitan en tiendas y tienen ganado» (Bereshit 4:20), «padre de todos los que manejan el arpa y la flauta» (Bereshit 4:21); y HaShem no les tuvo consideración.

Y esta fue la intención de toda esta tercera parte, y por eso se escribió en ella únicamente el nombre Adonái, para señalar que la providencia individual —que rige todo lo que sucede en el mundo, para dar a cada uno según sus caminos y según el fruto de sus obras— no proviene de la existencia del Agente que produce las cosas naturales, ni de la Torá del Cielo, sino de que es propio de la perfección y la excelencia de HaShem velar por los humildes y por los que carecen de poder, para salvarlos de la mano de quienes los saquean. Aludiendo a esto dijo el profeta: «En lo alto y en lo santo moro, y con el contrito y humilde de espíritu» (Yeshayahu 57:15), es decir, que por su excelencia y su elevación vela por los humildes, para mostrar la inmensidad de su poder al dar vida al corazón de los abatidos.

Y explicó en este relato de Kayin y Hével que su providencia obra con la midá de la misericordia, para abrir a los malvados los caminos de la teshuvá —como se los abrió a Kayin, al decirle «¿Acaso no, si obras bien, serás enaltecido?...» (Bereshit 4:7)—, y esto no es propio de la midá del juicio. Por eso en este relato no se menciona en absoluto el nombre Elohim.

Y después de terminar de explicar estos tres fundamentos, que son los principios de la ley divina, volvió a comenzar el relato y el orden de las generaciones como al principio, y dijo «Este es el libro de los orígenes de Adam» (Bereshit 5:1), como diciendo que a partir de aquí empieza el libro; pues todo lo que escribió hasta aquí no es más que la disposición de los preliminares del libro, que no forman parte del libro.

Pero así como todo autor de un libro dice al comienzo «este libro trata de tal y tal cosa», así también aquí dice que este libro —el libro de Bereshit— trata de los orígenes de Adam y de cómo se prolongó el mundo a partir de él. Y viene a aclarar que lo escrito hasta aquí no pertenece al libro, sino que son sus preliminares, del mismo modo que en toda ciencia se colocan sus preliminares al principio. Por eso «el libro de los orígenes de Adam» es el comienzo del libro de la Torá, y el libro de Bereshit es el relato de los orígenes de Adam. Y comenzó diciendo «El día en que Elohim creó al hombre, a semejanza de Elohim lo hizo; varón y hembra los creó...» (Bereshit 5:1-2). Aunque para el relato de las generaciones habría bastado con decir «El día en que Elohim creó al hombre, varón y hembra los creó...», sin embargo se extendió para aclarar «El día en que Elohim creó al hombre, a semejanza de Elohim lo hizo», a fin de señalar un asunto grande y necesario para la existencia de la Torá. Y es que el premio y el castigo individual, que dijimos que es uno de los principios de la Torá, solo puede alcanzar al hombre por el lado del alma inteligente que hay en él, que es a semejanza de Elohim; pues por ese lado puede el hombre alcanzar la permanencia individual, y por ese lado merece recibir castigo y premio individual —no por el lado de la permanencia de la especie, que comparte con los demás seres vivos. Por eso escribió en este versículo, que es el comienzo de la Torá, las dos permanencias que tiene el hombre: pues dijo «a semejanza de Elohim lo hizo», para señalar que tiene una permanencia individual como los seres superiores, por ser a semejanza de Elohim —es decir, los ángeles, que perduran como individuos—; y dijo «varón y hembra los creó», para señalar la permanencia de especie que hay en él como en los seres inferiores.

A esto aludieron nuestros sabios, de bendita memoria, en el Bereshit Rabá, cuando dijeron sobre el versículo «Hagamos un hombre a nuestra imagen...» (Bereshit 1:26): ¿con quién se aconsejó? Dijo Rabí Yehoshúa ben Leví: se aconsejó con la obra del cielo y la tierra. La explicación es que, como hasta el sexto día, antes de que fuera creado el hombre, había en el mundo dos clases distintas de criaturas —los seres superiores, que perduran como individuos, y los inferiores, que perduran como especie y no como individuos—, Hakadosh Baruj Hu se aconsejó con los superiores y con los inferiores y dijo «Hagamos un hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza», es decir, que se unieran en él las dos fuerzas a la vez: permanencia individual y permanencia de especie. Permanencia individual como los superiores, por el lado de la fuerza intelectual que hay en él; y permanencia de especie como los inferiores, por el lado de la fuerza material que hay en él. Por eso dijo «Y creó Elohim al hombre a su imagen, a imagen de Elohim lo creó» (Bereshit 1:27) en singular, para señalar la permanencia individual que le dio más que a los demás seres vivos; y después dijo «varón y hembra los creó» en plural, para señalar la permanencia de especie, que proviene del varón y la hembra juntos.

Solo que hay que objetar contra esto a partir de lo que se halla allí mismo en el Bereshit Rabá: cuando Hakadosh Baruj Hu le dijo a Moshé «Hagamos un hombre», este le dijo: Señor del universo, ¿por qué das a los herejes ocasión de errar? Le respondió Hakadosh Baruj Hu: escribe, y quien quiera errar, que yerre. Hasta aquí. Es evidente que aquello cuya existencia es buena conviene que exista, y aquello cuya existencia es mala no conviene que exista; y lo que en su existencia mezcla el bien y el mal, si predomina el bien conviene que exista, y si predomina el mal no conviene que exista. Y de estas palabras que dijeron —que Hakadosh Baruj Hu le dijo a Moshé «escribe, y quien quiera errar, que yerre»— se desprende que es como quien está dispuesto a soportar un daño pequeño en aras del gran provecho que se obtiene de esta expresión. Y ojalá supiera yo cuál es el gran bien que se obtiene de la expresión «Hagamos un hombre». Si es para enseñar al grande que tome consejo del pequeño —como Él, bendito sea, se aconsejó con la obra del cielo y la tierra, que son sus criaturas, aunque no lo necesitaba—, ese provecho no es tan grande como para soportar por él el daño que resulta de dar a los herejes ocasión de errar. Y aun si dijéramos que el provecho que de aquí se obtiene es lo que dijimos en nombre de Rabí Yehoshúa ben Leví —para que sepamos que el hombre tiene una fuerza intelectual como los seres superiores y una fuerza material como los seres inferiores, y que esa fuerza intelectual le da permanencia individual, es decir, la pervivencia del alma humana individual, cosa necesaria para la Torá, como dijimos—, pues aun si esto es sin duda un gran provecho por el que conviene soportar el daño del error de los herejes, todavía cabe preguntar qué necesidad obliga a escribir «hagamos» en plural. Podría haber dicho así: «Y dijo Elohim a los superiores y a los inferiores: haré un hombre a vuestra imagen», y se habrían obtenido los provechos mencionados, sin que hubiera lugar para que los herejes erraran.

Lo que me parece en esto es que, aunque ese provecho se obtenía de la expresión «haré un hombre», escribió «hagamos» para que se entendiera también otro asunto más profundo y necesario de escribir. Y es que, dado que la existencia de los seres superiores —que perduran como individuos— indica que provienen de un ser que tiene la fuerza y la capacidad de hacer perdurar a los individuos, tal como estos perduran siempre como individuos; y la existencia de los seres inferiores indica que provienen de un ser que tiene la fuerza de conservar solo las especies y no los individuos —esto es de lo que podría llevar a errar y a pensar que son dos poderes, como pensó Elishá Ajer, según se menciona en el tratado de Jaguigá. Por eso dijo «Hagamos un hombre a nuestra imagen», como si las dos fuerzas que dieron existencia a las criaturas distintas —los superiores y los inferiores— dijeran «Hagamos un hombre», es decir, que están de acuerdo en hacer una sola criatura, que es el hombre, en la que se unan las dos fuerzas: la fuerza general, que da permanencia de especie, y la fuerza individual, que da permanencia de individuo. Y de esta única criatura se entiende que todos los seres, superiores e inferiores, emanan de un solo ser, que es el dueño de todas las fuerzas. Por eso dijo «Y dijo Elohim: hagamos un hombre», es decir, Elohim, que es el dueño de todas las fuerzas, la general y la individual, convino en ambas hacer al hombre, para que se unieran en él los dos aspectos: la permanencia general y la individual —la general por el lado de la materia, y la individual por el lado del alma. Y esto indica un solo ser en el que todas las fuerzas se unen en unidad completa, y que quien produce las cosas que perduran como individuos y las que perduran como especie es uno solo.

De aquí se entiende también que el conocimiento de HaShem abarca tanto las cosas individuales como las generales. Y para enseñar esto hallarás que, cuando Hakadosh Baruj Hu se revela a los tsadikim, menciona su nombre dos veces: «Avraham, Avraham», «Yaakov, Yaakov», «Moshé, Moshé», «Shemuel, Shemuel», para decir que Él conoce al individuo en cuanto individuo. Así también dijo HaShem a los hijos de Nóaj «El que derrame la sangre del hombre, por el hombre será derramada su sangre, porque a imagen de Elohim hizo al hombre» (Bereshit 9:6), para señalar que el conocimiento individual se adhiere al hombre. Pues si no hubiera en él más que un conocimiento general, como el que hay respecto de los demás seres vivos, para conservar únicamente la especie, ¿qué sentido tendría que se dé muerte al asesino «porque a imagen de Elohim hizo al hombre»? ¿Acaso quien mata a un solo hombre mata a toda la especie? Más bien quiere decir que, por haber sido hecho el hombre a imagen de Elohim, perdura como individuo, y quien lo mata merece castigo, ya que el conocimiento divino individual se adhiere a él por el lado de la fuerza intelectual que hay en él —como los seres superiores, que perduran como individuos y a quienes el conocimiento individual se adhiere por el lado de la fuerza intelectual que hay en ellos. Por eso el hombre merecía el premio y el castigo individual prometido en la Torá.

Y siendo estas dos cosas necesarias para la existencia de la Torá —la primera por el lado de HaShem, el Agente, para enseñar que no hay dos poderes, como decían los herejes, que el Dios del cielo no es el Dios de la tierra, sino que todo es uno, que esa es la fe en la unidad que Avraham difundía por el mundo, como dijo «Y te haré jurar por Adonái, Dios del cielo y Dios de la tierra» (Bereshit 24:3); y la segunda por el lado del hombre, para enseñar que el conocimiento general y el individual de HaShem se unieron en la creación del hombre, y por eso merecerá premio y castigo por cuanto HaShem lo conoce con un conocimiento individual, por ser a imagen de Elohim— y eso es lo que Avraham también difundía cuando decía «Adonái, Dios del cielo, que me tomó de la casa de mi padre y de la tierra de mi nacimiento...» (Bereshit 24:7), es decir, que, aun siendo Dios del cielo, me conoció con un conocimiento individual, me habló y me juró. Por eso escribió «Hagamos un hombre». Y dijeron nuestros sabios, de bendita memoria, que Hakadosh Baruj Hu le dijo a Moshé: escribe, y quien quiera errar, que yerre —es decir, que el provecho que se deriva de esta expresión es grande y necesario para la Torá, para enseñar que quien produce a los seres superiores individuales y los conoce es Él mismo quien produce a los seres inferiores generales y los conoce, y que no hay dos poderes ni dos conocimientos distintos, sino que con un solo conocimiento conoce todo.

A esto aludió Rabí Amí cuando dijo en el Bereshit Rabá: «Hagamos un hombre», ¿con quién se aconsejó? Dijo Rabí Amí: se aconsejó con su propio pensamiento. Es decir, que no se aconsejó con otro, jalila, sino que con su conocimiento general e individual se propuso hacer una sola criatura en la que se mostrara que todo es un solo conocimiento; y esto, al unirse en ella los dos conocimientos, el general y el individual —y esa criatura es el hombre. Pues por ser a imagen de Elohim, como los seres superiores, indica que el conocimiento individual se adhiere a él; y por ser varón y hembra, indica que el conocimiento de especie se adhiere a él también. Y esto indica la unidad completa, y que el hombre merece premio y castigo individual por ser a semejanza de Elohim. Y para señalar esto se escribió en este versículo, que es el comienzo de la Torá como dijimos, «El día en que Elohim creó al hombre, a semejanza de Elohim lo hizo».