Tratado 128

Conviene que hablemos ahora del premio y el castigo, que es el tercero de los principios generales de la religión divina y ocupa el lugar del fin al que apuntan todas las religiones. Pues aunque quien sirve por amor no repara en absoluto en premio ni castigo —ya que no tiene ante sí otro fin que cumplir la voluntad del amado—, y aunque dijeron nuestros maestros de bendita memoria: «No seáis como los siervos que sirven al amo con la condición de recibir recompensa» (Avot 1:3), no por eso hemos de decir, jas veshalom, que no exista allí premio y castigo. La intención de esas palabras es que quien sirve por amor no sirve por amor al premio ni por temor al castigo, aun cuando crea que hay premio para los creyentes, para quienes temen a HaShem y meditan en Su nombre; pues todo ese premio es como nada ante él, comparado con cumplir la voluntad de aquel amado. Y el servicio que tiene esta forma es el que conduce al fin del premio y el castigo al que apuntan todas las religiones.

Y como el fin de la religión divina difiere de los fines de las religiones convencionales —como escribimos en el Tratado primero—, lo pusimos entre los principios generales de la religión divina. Digamos, pues, que en cuanto al premio y el castigo el asunto no escapa a una división: o bien hay premio y castigo, o no lo hay; y si lo hay, o bien es todo corporal y en este mundo, o bien es todo espiritual y en el mundo venidero, o bien hay premio corporal en este mundo y premio espiritual en el mundo venidero.

Así, los hombres se dividen, en cuanto a la creencia sobre la retribución y el castigo, en cuatro opiniones, según el número de partes que arroja la división: hay quien cree que no existe premio ni castigo, ni corporal ni del alma; hay quien cree que existe premio corporal y del alma; hay quien cree que el premio es corporal pero no del alma; y hay quien lo cree del alma pero no corporal.

La raíz de esta discrepancia depende de la diferencia de opiniones que hay entre los hombres acerca de la esencia del alma. La primera opinión es la de quienes dicen que el alma del hombre no tiene ventaja alguna sobre el alma de los animales, salvo que el hombre posee una astucia mayor que la de los demás animales para inventar los oficios y las artimañas que necesita para ordenar su vida de manera perfecta —igual que algunos animales tienen en esto ventaja sobre otros—. Por eso los que sostienen esta opinión creen que no hay premio ni castigo en absoluto, ni corporal ni espiritual, y dicen que los hombres están abandonados y librados al azar como los demás animales, pues la intención divina respecto de ellos no es sino conservar las especies. Ahora bien, a esta opinión ya la golpearon en la coronilla los filósofos, y dijeron que el alma del hombre no se asemeja a las almas de los animales: los animales tienen conocimientos particulares, mientras que el hombre capta lo universal de las cosas, y las capta aun después de que han desaparecido de los sentidos —cosa que no ocurre en los animales—, y distingue entre la sustancia y el accidente, y otras cosas que muestran la gran diferencia entre el alma del hombre y el alma de los animales. Y es imposible que el alma del hombre no tenga un fin propio, distinto del de los demás animales, como explicamos en el capítulo segundo del Tratado tercero. Por eso, aun cuando los animales no tengan perfección alguna del alma, forzosamente ha de hallarse esta en el hombre. Y también los hombres de la Torá disputaron esta opinión y dijeron que corresponde que el hombre tenga premio y castigo —ya en el mundo venidero para el alma, ya en este mundo para el cuerpo— por vía de la providencia divina, como explicamos cuando hablamos de la providencia.

La segunda opinión es la de quien cree que hay premio y castigo, pero dice que es corporal y en este mundo. Esto porque hay hombres que creen que el alma del hombre tiene ventaja sobre los animales en que posee una facultad intelectual, por medio de la cual el espíritu divino se adhiere al hombre para velar por él conforme a la ventaja de su intelecto; pero, como esta ventaja no es sino una mera disposición, dicen que necesita siempre de un sujeto, y que cuando se separa esa unión entre el alma y el cuerpo, el alma se desvanece. En esta opinión tropezaron y quedaron atrapados un grupo de pensadores que dijeron que no cabe concebir perfección alguna para el alma sin el cuerpo. Y los siguieron la secta de Tsadok y Baitós, que —aunque creen en la Torá de Moshé y en la providencia— creen con ello que el premio y el castigo son solo corporales y en este mundo, como se menciona en Avot deRabí Natán, y negaron por completo el premio espiritual después de la muerte. Y traen como prueba de sus palabras que, según ellos, en la Torá de Moshé no se menciona en absoluto una retribución del alma, sino solo prosperidades corporales. En verdad cayeron en esta opinión por pensar que el alma del hombre está compuesta de facultades diversas —como la facultad de la nutrición, la del crecimiento, la de la sensación y la facultad intelectual—; y viendo que las demás facultades perecen al separarse la unión entre el alma y el cuerpo, dicen que también desaparece de ella la facultad de la comprensión, junto con lo que ya había comprendido, y que el alma queda desvanecida como el alma de los animales: como muere esta, muere aquella.

Ya refutaron esta opinión los grandes filósofos y dijeron que las acciones diversas que proceden de un agente no obligan a que haya multiplicidad en la esencia del agente, como se explicó en el capítulo octavo del Tratado segundo. Y tampoco la desaparición de la vida del cuerpo obliga a la desaparición del alma que comprende, igual que la desaparición de la facultad del crecimiento después de los cuarenta años no obliga a la desaparición del alma; pues el cuerpo es un instrumento por el cual se manifiestan algunas acciones del alma, y al desaparecer el instrumento desaparecen solo esas acciones —como la nutrición, el crecimiento y la sensación—, pero esto no obliga a que desaparezca la esencia del alma. Porque la subsistencia del intelecto no depende del cuerpo como las demás facultades corporales, sino al revés: el intelecto se fortalece después de los cuarenta, al debilitarse las facultades corporales. Y el intelecto no se asemeja a las facultades corporales, pues se capta a sí mismo y a sus instrumentos —cosa que no ocurre en las facultades corporales—. Y otras pruebas fuertes, imposibles de negar, adujeron para mostrar que el alma del hombre no se asemeja al alma de los animales; pero no hace falta extenderse en esto.

Y para testimoniar la refutación de esta opinión, escribió el Rambam de bendita memoria, en la introducción a su comentario de Avot, que el nombre «alma» se dice del alma del hombre y del alma de los animales por homonimia. Y aunque parezca que de la una proceden acciones semejantes a las que proceden de la otra, esto no obliga a que se asemejen las esencias de los agentes; pues la luz del sol y la luz de la vela se asemejan en que iluminan dos lugares oscuros, y no por eso ha de concluirse que los agentes sean iguales: la luz del sol es permanente, no se apaga e ilumina incluso donde el sol no brilla; y la vela se apaga, no es permanente y no ilumina sino allí donde cae la chispa. Así pues, no es forzoso que, aunque perezca el alma de los animales, perezca y se desvanezca el alma del hombre al separarse del cuerpo, después de que ellos mismos admiten que tiene ventaja sobre las almas de los animales. Y la prueba que adujeron la secta de Tsadok y Baitós de que en la Torá de Moshé no se menciona la retribución del alma sino la corporal, no es como pensaron: lo corporal solo se escribió allí donde no hay lugar para el premio espiritual, mientras que el premio espiritual se escribió por alusión, por una razón que mencionaremos be'ezrat HaShem.

La tercera opinión es lo contrario de la segunda, y es la de algunos de nuestros maestros de bendita memoria, que dicen: «El premio de la mitzvá no existe en este mundo» (Kidushín 39b). Y traen prueba de ello a partir de lo perceptible. Dijeron: a uno su padre le dijo: «Sube a la torre y tráeme pichones»; subió a la torre, ahuyentó a la madre y tomó las crías, y al bajar cayó y murió. ¿Dónde está el bien de este, y dónde la prolongación de sus días? Sino que «para que te vaya bien» se refiere al mundo que es todo bueno, y «prolongarás tus días» al mundo que es todo largo; y no puede haber un mundo que sea todo bueno y todo largo sino el mundo venidero, después de la muerte, y el premio espiritual (Kidushín 39b).

Y también esta es la opinión de un grupo de grandes filósofos, y de un grupo de hombres de la Torá que los siguieron, que dicen que no hay perfección alguna para el hombre en cuanto hombre sino solo después de la muerte, cuando el intelecto quede despojado de la materia y de las cosas corporales. Esto porque la ventaja de unas cosas intelectuales sobre otras es, sin duda, según su grado en la comprensión: quien comprende más, mayor es su grado. Y puesto que el hombre tiene la ventaja del intelecto sobre los animales, corresponde que tenga por ello una perfección de grado que dependa solo de la comprensión; pues si esto residiera en algo corporal que lo abarca a él y a los animales, la perfección y la ventaja del intelecto que se le dio por encima de los animales sería para su castigo y no para una perfección de grado. Y es que los animales, al carecer de intelecto y de entendimiento, no se afligen pensando en el mal que les está por venir, ni se afligen imaginando que su fin es morir como el hombre, ni sienten el sufrimiento que les llega antes de que llegue, ni se angustian por nada; en cambio el hombre siente todo esto, y se angustia y se aflige por el mal que le está por venir, y vive en pena y suspiros —hasta el punto de que, según la excelencia del intelecto que el hombre tiene sobre los demás, se aflige por el mal que le está por venir—. Por eso dicen que no corresponde que la perfección alcanzada por vía del intelecto sea algo corporal y compartido con los animales, sino un asunto y un grado en algo separado de ellos, que es el intelecto, y no en algo corporal en absoluto. Esta es la opinión del filósofo en esto: aunque niega la providencia, cree que el alma del hombre tiene una perfección después de la muerte, al separarse del cuerpo. Y muchos de los sabios de la Torá siguieron sus palabras en esto.

Y hay que examinar más allá de esta razón; pues aunque estas palabras sean una respuesta a la segunda opinión, con todo, de aquí no se demuestra que haya perfección para el hombre después de la muerte. Esto porque, dado que la perfección y la subsistencia no pueden ser sino de algo intelectual, como dijeron, y la facultad intelectual que hay en el hombre no es sino una disposición, ¿cómo cabe concebir su permanencia, si la disposición no es algo que subsista por sí mismo? Y lo que dicen —que el intelecto adquirido se sustancia en sus inteligibles hasta volverse él y ellos una sola cosa— es algo incomprensible; pues si la facultad intelectual que hay en el hombre es una facultad material, cuya naturaleza es perecer salvo por vía de la comprensión, ¿cómo va a subsistir la comprensión por sí misma, o cómo cabe concebir su adhesión al intelecto agente? Todo esto está muy lejos de poder concebirse, como escribimos en el Tratado tercero, capítulo tercero. Por eso algunos de los sabios dijeron que el alma es una sustancia espiritual que subsiste por sí misma, dispuesta a la comprensión, y por ello no cabe en ella la corrupción, por ser una sustancia que subsiste por sí; sino que recibe deleite conforme a lo que alcanza en la comprensión. Y tampoco esto es correcto; pues aunque el alma sea una sustancia que subsiste por sí, dado que está dispuesta a la comprensión, si no llega a la comprensión, la perfección de la disposición quedaría en vano, y no alcanzaría entonces la perfección del alma ni uno entre mil, y quizá no la alcanzara ningún hombre, como escribimos en el capítulo tercero del Tratado tercero —¡vive Dios!— a no ser que dijéramos que la perfección de esta comprensión es la captación de los primeros inteligibles; pero en eso se igualan el justo y el malvado, y tal cosa jamás subió al corazón de hombre alguno.

Por eso se ve que la opinión correcta y acorde con la Torá es que el alma es una sustancia espiritual dispuesta a la comprensión para servir a HaShem, bendito sea, y no a la comprensión sola. Por ello, cuando el hombre alcanza algún entendimiento para servir a HaShem, bendito sea —por captar alguna comprensión o algún conocimiento de HaShem, grande o pequeño—, alcanza de inmediato algún grado de los grados del mundo venidero. Y así hallamos en nuestros maestros de bendita memoria, en el capítulo Jélek, sobre el versículo «una descendencia le servirá» (Tehilim 22:31): dijeron, ¿desde cuándo los niños merecen la vida del mundo venidero? En nombre de Rabí Meir dijeron: desde que saben decir «amén». Esto es lo que está escrito: «Abrid las puertas y entrará un pueblo justo que guarda la fe» (Yeshayahu 26:2) —no leas «que guarda la fe [shomer emunim]» sino «que dice ámenes [she'omer amenim]» (Sanhedrín 110b). Y esto es claro, como escribimos: que la perfección del alma es por vía de la comprensión orientada al servicio, sea cual sea; de modo que cuando el niño alcanza la comprensión para el servicio más pequeño que quepa —que es decir «amén» sobre alguna berajá— merece algún grado de los grados del mundo venidero. Y esto concuerda con lo que escribimos en el capítulo vigésimo noveno del Tratado tercero: que por hacer una sola mitzvá merece el hombre algún grado de los grados del mundo venidero.

Y muestra también que el alma es una sustancia espiritual que subsiste por sí misma lo que dijeron: «El mundo no se sostiene sino por el aliento de la boca de los niños de la casa del maestro» (Shabat 119b). Le dijo Rav Papa a Abaie: el mío y el tuyo, ¿qué? Le respondió: no se asemeja el aliento en que no hay pecado al aliento en que hay pecado. Y si el alma no fuera una sustancia que subsiste por sí, ¿cómo sería posible que los niños de la casa del maestro —que no llegaron sino a un grado escaso de comprensión— tuvieran ventaja sobre Abaie y Rava, que llegaron sin duda a un gran grado? Sino que la verdad es que un grado pequeño en el servicio, para quien no se ha ensuciado con el pecado, aprovecha más que un grado grande para quien se ha ensuciado con el pecado; porque el alma, por ser una sustancia espiritual que subsiste por sí, la grandeza de su grado es conforme a la medida de su limpieza junto con su servicio en el cumplimiento de las mitzvot. Por eso, lo que Moshé Rabenu, la paz sea sobre él, se afligía por no poder entrar a la tierra era por cumplir el servicio de las mitzvot en acto, no por alcanzar los inteligibles; pues sin duda Moshé ya había llegado al grado que le correspondía alcanzar en la comprensión, sino que anhelaba cumplir las mitzvot en acto —que es el servicio en la comprensión—, que es lo que da perfección y subsistencia al alma, como escribimos en el capítulo cuarto del Tratado tercero.

Y en estas dos opiniones acerca de la esencia del alma —quiero decir, si es una facultad material o una sustancia que subsiste por sí— es en lo que discreparon nuestros maestros de bendita memoria en Eruvin, al decir: dos años y medio discreparon Bet Shamai y Bet Hilel; estos decían: más le valdría al hombre no haber sido creado que haber sido creado; y aquellos decían: más le vale al hombre haber sido creado que no haber sido creado. Se contaron y concluyeron: más le valdría al hombre no haber sido creado que haber sido creado; y ahora que ha sido creado, que examine sus actos (Eruvin 13b).

Y se ve que quien dice que más le vale haber sido creado sostiene que el alma del hombre es una facultad material, como la opinión del filósofo; por eso dice que más le vale haber sido creado, ya que toda existencia es mejor que la privación, y es posible que ascienda al grado de la subsistencia por medio de la comprensión. Y quien dice que más le valdría no haber sido creado sostiene que el alma es una sustancia espiritual, subsistente por sí misma; y como por medio de la creación es posible que le llegue la corrupción o que la alcance el castigo tremendo, dijo que más le valdría no haber sido creado —es decir, no haberse hallado en el cuerpo humano—. Y así dijo Shlomo: «y mejor que ambos, aquel que aún no ha sido» (Kohélet 4:3). Y si el alma fuera una facultad material, ¿cómo diría «mejor que ambos» de algo inexistente, y cómo la privación sería mejor que la existencia? ¿Acaso no es buena toda existencia? Y la Escritura lo testimonia al decir: «y vio Elohim todo lo que había hecho, y he aquí que era muy bueno» (Bereshit 1:31). Sino que, sin duda, su intención es decir que el alma es una sustancia espiritual y no una facultad material; y porque esta es la opinión correcta y acorde con la Torá, se contaron y concluyeron que más le valdría no haber sido creado que haber sido creado. Por eso dijeron que hace falta que examine sus actos, para que no se corrompa el alma o sea castigada.

Y de aquí dedujeron los sabios de la Cabalá la opinión de la transmigración. Esto porque, al ver que la opinión correcta según la Torá es que el alma no es una facultad material sino una sustancia que subsiste por sí, como dijimos, dedujeron de ello que, así como la sustancia espiritual entra en el cuerpo humano al comienzo de su formación, así es posible que el alma que ya sirvió en un cuerpo humano vuelva a morar de nuevo en un cuerpo. Pero esto no es correcto; pues si la sabiduría suprema decretó hacer morar la sustancia espiritual —que por su naturaleza no es dueña de libre albedrío— en el cuerpo humano, a fin de hacerla dueña de libre albedrío, ya que esto es, sin duda, una gran elevación para ella —hasta el punto de que en esto erraron los ángeles respecto del hombre, como dijeron nuestros maestros de bendita memoria en Bereshit Rabá: cuando Hakadosh Baruj Hu creó al hombre, los ángeles servidores quisieron postrarse ante él, etc., y esto por ser él dueño de libre albedrío más que ellos, que no lo son—, con todo, el alma que ya sirvió en un cuerpo humano y fue dueña de libre albedrío, ¿por qué habría de volver de nuevo al cuerpo? ¿Y en qué está la gota seminal más dispuesta a recibir el alma que ya sirvió en un cuerpo que a recibir el alma que no sirvió en un cuerpo ni fue dueña de libre albedrío? Y lo más lejano aún de esto es que digan que las almas de los hombres transmigran a los cuerpos de los animales; y HaShem sabe.

La cuarta opinión es la de quien cree que del premio una parte es corporal y en este mundo, y otra parte espiritual y en el mundo venidero, después de la muerte. Y esta es la opinión de nuestra sagrada Torá, que prometió promesas corporales particulares a los justos —como a los patriarcas y a otros— y prometió promesas espirituales para el alma sola, sea castigo o premio, como explicaremos be'ezrat HaShem. Y esta es la opinión de nuestros maestros de bendita memoria en muchos lugares, y en especial en lo que se halla en el Sifré. Dijeron sobre «para que se multipliquen vuestros días»: en este mundo; «y los días de vuestros hijos»: en los días del Mashíaj; «como los días del cielo sobre la tierra»: en el mundo venidero (Sifré) —de donde se ve con claridad que, como premio de las mitzvot, la Escritura prometió premio en este mundo y en el mundo venidero—. Esto es el conjunto de las opiniones de los hombres sobre el premio y el castigo, y la opinión de nuestra Torá al respecto.