Tratado 132

Lo que conviene aclarar ahora es cómo se concibe que la recompensa o el castigo lleguen al hombre en el mundo venidero, según las dos opiniones que hemos expuesto. Digamos, pues: quien sostiene que lo esencial de la recompensa en el mundo venidero es para el cuerpo y el alma juntos —dado que cree que el alma humana no tiene morada ni existencia sino en el cuerpo, y que el cuerpo es el instrumento del alma, el que le da existencia para cumplir la voluntad de su Creador— entiende que de los juicios rectos de Dios se sigue que Él pague al cuerpo la recompensa de su esfuerzo y su fatiga, la que se tomó al servir a HaShem junto con el alma. Su recompensa, entonces, llega cuando el hombre completo perdura en cuerpo y alma tras la resurrección de los muertos. Y dicen que esto ocurrirá cuando HaShem purifique la materia del cuerpo como la materia de las esferas o de los astros, y el cuerpo perdure con el alma en una existencia eterna, como perduran los astros, que son seres vivos e inteligentes en cuerpo y alma.

Y si la recompensa es de este modo, como afirman los partidarios de esta opinión, ya se comprende que el castigo será también eterno de esta misma manera —al crear HaShem, bendito sea, en el cuerpo una forma resistente para recibir y soportar los castigos del Guehinom—. Así aludió Iyov al Guehinom: «tierra de tinieblas, como densa oscuridad, de sombra de muerte y sin orden, y que resplandece como la oscuridad» (Iyov 10:22). Quiere decir que es como la sombra de la muerte, y no como la muerte misma, para que quede en los malvados fuerza para recibir el castigo; pues si fuera como la muerte misma, se consumirían y ya no sentirían después el castigo.

Ahora bien, si la recompensa es para el alma y de ningún modo para el cuerpo, como es la opinión del Rambam, de bendita memoria, hace falta explicar cómo se concibe que el castigo llegue al alma, que está separada de la materia. Y esto se entiende, en verdad, junto con la representación de la recompensa. Su representación es así: el alma, al separarse del cuerpo después de la muerte, anhela y ansía aquello que le es propio por naturaleza —por la facultad intelectiva que hay en ella— que es servir a HaShem; pero se inclina también hacia lo que se acostumbró mientras estaba en el cuerpo. Por eso, el hombre cuyos actos fueron todos en aras del Cielo, para servir al Creador cumpliendo Sus mitzvot, con la kavaná de hacer Su voluntad hasta donde le alcanzó la mano mientras vivía —esa misma kavaná no se separa del alma después de la muerte ni la abandona, hasta que ella se adhiere a los intelectos separados que sirven a HaShem, bendito sea, a semejanza de esa misma kavaná—. Solo que aquella kavaná está en un grado mucho mayor que la primera, tanto que casi no admite comparación con ella, aunque ambas sean de un mismo género.

Esto es lo que comparó Shlomo —la relación de estas dos kavanot entre sí— con la relación entre la luz del astro Noga, que brilla antes del alba, y la luz del sol. Dijo: «Y la senda de los justos es como la luz de la aurora, que va en aumento hasta que el día es perfecto» (Mishlé 4:18). Quiere decir que, así como el astro Noga, cuando está en su máxima distancia matutina, se alza antes de la mañana e ilumina la noche y no cesa de alumbrar durante toda la mañana hasta que la luz del sol se fortalece y el día llega a su plenitud —y esto es «va en aumento hasta que el día es perfecto»—, así es el camino de los tsadikim y su kavaná al servir al Creador durante su vida: un camino recto, que convierte para ellos la oscuridad en luz, como la luz de Noga que ilumina la noche, y no deja de alumbrar ante ellos hasta el día de la muerte, cuando los deposita en una gran luz espiritual semejante a la luz llamada «el día perfecto», que no admite comparación alguna con la primera luz —aunque ambas sean de un mismo género—, igual que la luz de Noga no admite comparación con la luz del sol que produce el día pleno, aun siendo las dos del género de la luz. Por eso, cuando el alma se separa del cuerpo, si fue sabia y comprendió las cosas separadas de la materia y los asuntos divinos en su verdad, se deleitará con un deleite maravilloso al ver que las ideas que concibió concuerdan con los asuntos divinos mismos.

Pues la intelección que el alma alcanza mientras vive es semejante a lo que ocurre en un sueño. Y así como el deleite del sueño fatiga y cansa al hombre si la realidad no concuerda con él, así los conceptos del alma la afligen después de la muerte cuando la realidad no concuerda con ellos; pero si la realidad concuerda con ellos —esto es, siendo verdaderos— el alma se deleita con un deleite maravilloso. Es como cuando el hambriento sueña que come, o el sediento que bebe, y despierta con el alma vacía y sufre un gran dolor; en cambio, cuando despierta y halla ante sí un manantial de jardines y bebe, y una mesa servida con toda clase de manjares, y come y se sacia y se harta, se deleita con un deleite maravilloso, por estar comiendo y bebiendo de verdad —tanto que no hay comparación entre el deleite de comer y beber en sueños, que es solo imaginación, y aquel deleite real y efectivo—. Así se deleita el alma al alcanzar de verdad, en el mundo espiritual, lo que había concebido y alcanzado en este mundo, que se asemeja a lo captado en un sueño. Hasta el punto de que puede decirse, por vía de imagen y de comprensión figurada, que la relación entre lo que el intelecto alcanza en este mundo y lo que el alma alcanza en el mundo venidero es como la relación entre el sueño y la vigilia.

Por eso la Escritura comparó con un sueño la percepción del retorno de Tsión captada por medio de los profetas —aun siendo verdadera y fuera de toda duda— y dijo: «Cuando Adonái hizo volver a los cautivos de Tsión, éramos como los que sueñan» (Tehilim 126:1). Es decir: sabremos y reconoceremos que, al captar aquello por medio de los profetas, éramos como quienes sueñan; pues lo que captamos por medio de los profetas no guardaba con lo que se verá de verdad más relación que la del sueño con la vigilia. Por eso, cuando veamos la cosa hecha realidad, nos alegraremos con alegría plena, y entonces «se llenará de risa nuestra boca» (Tehilim 126:2). Y esto muestra que la relación entre lo que el intelecto alcanza y la cosa realmente existente es como la del sueño con la vigilia. Del mismo modo, si toda la kavaná del alma en vida fue servir a HaShem, guardar Sus mitzvot y perseguir la tsedaká y el jésed, se deleitará con un deleite maravilloso en el mundo de las almas al ver que la existencia y la perfección de los ángeles y de las formas superiores es solo por este camino —es decir, por obedecer y someterse a hacer la voluntad de HaShem, bendito sea—, como explicamos en el capítulo 5 del tercer tratado.

Es como el hombre a quien le cuentan que hay un gran rey en las ciudades de la costa, sumamente temible, que ama la tsedaká y el jésed, y ante quien ningún hipócrita puede comparecer; y que tiene tales y cuales servidores, todos en las alturas del mundo, que se deleitan narrando las alabanzas de su rey y cumplen su voluntad con gran reverencia; y que, al final, todos los hombres han de comparecer ante ese rey y rendirle cuenta de todos sus actos. Ante este relato, el corazón de aquel hombre que lo oye se llena del deseo de andar por caminos rectos y de servir a ese rey; y se esfuerza por conocer los actos que ese rey realiza y las cosas que le agradan, y se afana por cumplir su voluntad con toda su fuerza. Y al cabo de los días, cuando llega su hora de ir a la casa del rey, presentarse ante él y saludarlo, se alegra, se regocija y se deleita con un deleite maravilloso al ver el esplendor de la majestad del rey y la preciada gloria de su grandeza, y al ver a sus servidores de pie ante él tal como se lo habían contado. Y el rey se alegra y se regocija al recibirlo, sabiendo que aquel hombre lo había servido por amor, basándose solo en lo que le contaron —lo cual, sin duda, merece una recompensa mayor que la de quien conocía y reconocía al rey de antemano—. Por eso el rey lo acerca a sí, por ser amante de la tsedaká y el jésed y por la justicia divina, como explicamos en el capítulo quince del segundo tratado.

Este es el grado de los que creen por lo que oyeron y por la tradición recibida; y estos son los tsadikim que siguen la tradición, de quienes dijeron nuestros Sabios, de bendita memoria: «En el mundo venidero no hay comer ni beber; sino que los tsadikim se sientan con sus coronas en la cabeza y disfrutan del resplandor de la Shejiná». Por eso dijeron «tsadikim» y no dijeron «sabios», para aludir a los creyentes, como escribí. Y dijeron «disfrutan del resplandor de la Shejiná» para aludir a que, así como el hombre disfruta de los rayos de luz que salen del sol, que llevan su vista de la potencia al acto cuando su vista es clara, así disfrutará en el mundo espiritual —cuando sean puros sus pensamientos y sus kavanot— de los rayos de luz intelectual que le llegan en acto, y que se llaman resplandor de la Shejiná. Ningún ser corporal tiene la capacidad de representarse aquel deleite; ni siquiera los profetas pudieron representárselo, como dijeron nuestros Sabios, de bendita memoria: «Todos los profetas profetizaron únicamente acerca de los días del Mashíaj; pero en cuanto al mundo venidero, ningún ojo lo ha visto, oh Dios, fuera de Ti». Quisieron decir con esto que, como los deleites de los días del Mashíaj serán para el cuerpo y el alma juntos, es posible que se capten con el ojo semejanzas de su dulzura —es decir, con los sentidos—; pero el mundo venidero, que es algo espiritual y simple, no puede captarse su semejanza por medio de las facultades corporales. Y lo que los profetas captaron de él no es sino que se trata de un deleite y un goce espiritual, nada más.

Por eso lo compararon nuestros Sabios, de bendita memoria, con «el vino conservado en sus uvas», como dijeron: ¿Qué significa «ningún ojo lo ha visto, oh Dios, fuera de Ti»? Dijo Rabí Yehoshúa ben Leví: es el vino conservado en sus uvas desde los seis días de la creación. La explicación es esta: así como quien come uvas se deleita al comerlas —y si nunca en su vida vio vino, no puede imaginar que de las uvas salga algo más grato, deleitoso y provechoso que ellas, y si alguien le dijera que va a obtener, por el trabajo de la vid, un deleite más maravilloso que el de comer uvas, se asombraría de ello y no creería que fuera posible—, pero cuando le dan a beber vino, reconoce y sabe que el vino que sale de las uvas es más fino, más grato y más provechoso que las uvas, y se maravilla de cómo salió de las uvas algo de deleite tan superior; así el alma no puede imaginar que, cumpliendo las mitzvot, alcanzará el deleite espiritual que solo se alcanza cuando se separa del cuerpo. Entonces reconocerá y sabrá cómo aquel deleite se alcanza cumpliendo las mitzvot —igual que el vino se obtiene con el trabajo de la viña— y que está guardado en la forma o la disposición que resulta de cumplir las mitzvot, como el vino está guardado en las uvas que se obtienen con el trabajo de la viña. Por eso se llama «el vino conservado en sus uvas», para decir que, así como no hay semejanza entre el deleite de las uvas y el deleite del vino, tampoco la hay entre los deleites de este mundo y los deleites del mundo venidero. Y por eso se llama el Gan Eden de arriba, para enseñar que el alma no puede imaginar el deleite de lo espiritual que hay arriba mientras está en este mundo inferior.

El asunto de la aflicción y el castigo del alma es este: cuando el hombre, en vida, persiguió los deseos y las cosas corporales, y su alma se apartó de hacer la voluntad de HaShem, bendito sea, y acostumbró sus actos a la naturaleza del cuerpo, que es lo contrario de su propia naturaleza —entonces, al separarse del cuerpo, ansía aquellas cosas a las que se acostumbró e inclinó, pero no tiene instrumentos para alcanzarlas; y, por su naturaleza, se inclina a adherirse a las formas superiores y a las cosas separadas de la materia y las anhela, pero no tiene principios, ni aprendizaje, ni hábito en el servicio de HaShem, bendito sea—. Pues aquel deleite no puede alcanzarlo quien no acostumbró su alma a ello ni se preparó para ello, como dijeron nuestros Sabios, de bendita memoria: «El Hakadosh Baruj Hu no da sabiduría sino a quien ya tiene sabiduría en sí, como está dicho: "da la sabiduría a los sabios"». Por eso el alma ansía ambos lados a la vez, el de arriba y el de abajo: uno por su naturaleza, el otro por el hábito y la costumbre; y no tiene instrumentos con que alcanzar el lado de abajo, ni preparación con que alcanzar el lado de arriba. En esto padece una aflicción más punzante que cualquier dolor del mundo y que toda separación de lo que estaba unido —más que la quemadura del fuego, más que el dolor del frío y del hielo terrible, más que el golpe de cuchillos y espadas y que la mordedura de serpientes y escorpiones—.

Pues así como el hombre sufre muchísimo cuando el fuego lo quema —y aquel dolor no es del cuerpo, sino del alma, y no porque el fuego domine sobre ella, ya que el fuego no domina sobre nada espiritual, sino porque la fuerza vital es una fuerza que está en el cuerpo y habita en él mientras sus partes están unidas unas a otras; y cuando el alma percibe la separación de las partes del cuerpo unas de otras, por el fuego, por el frío, por la espada o por cualquier otra clase de disgregación de lo unido, y percibe el dolor de la fuerza vital, que se aflige al separarse las partes del cuerpo que le sirven de morada y teme su propia destrucción —ya que su permanencia depende de la unión de sus partes—, entonces el alma se aflige por el dolor de la fuerza vital que le sirve de morada y teme quedar separada de ella—; así también el alma misma, después de haberse separado del cuerpo, atraída hacia los dos lados opuestos que dijimos —el de arriba por su naturaleza y el de abajo por el hábito—, padece una aflicción desmesurada, como si sus partes se separaran unas de otras. Y aunque no tiene partes, lo decimos así por vía de dar una comprensión figurada, para expresar que tiene dos anhelos opuestos y no le es posible seguir uno solo de ellos. Esto es lo que dijeron nuestros Sabios, de bendita memoria, en el tratado Shabat, en el capítulo «Shoel»: se enseñó, Rabí Eliézer dice: «Las almas de los tsadikim están guardadas bajo el Trono de la Gloria, como está dicho: "y será el alma de mi señor atada en el haz de la vida con Adonái tu Dios"; y las de los malvados, un ángel está de pie en un extremo del mundo y otro ángel en el otro extremo, y la arrojan de uno a otro, como está dicho: "y el alma de tus enemigos, Él la arrojará como con el hueco de una honda"». Esto alude a los dos anhelos opuestos que tiene. Y las almas de los tsadikim, que no tienen anhelo hacia el lado de abajo, se adhieren de inmediato a lo que les es propio por naturaleza, que es sentarse bajo el Trono de la Gloria. Y así como el deleite está por encima de todos los deleites que puedan imaginarse, según dijimos arriba, así la aflicción es mayor que cualquier dolor que pueda imaginarse.

Ya se explicó en el capítulo 17 del segundo tratado que el alma, aunque no está en un lugar —por no ser cuerpo—, puede sin embargo quedar acotada por «el lado» para recibir aflicción, igual que el cuerpo la acota aunque ella no esté en un lugar. Esto es lo que dijeron nuestros Sabios, de bendita memoria: Antonino dijo a Rabí: ¿Pueden el cuerpo y el alma eximirse del juicio? El cuerpo dice: «El alma pecó, pues desde el día en que se apartó de mí yazgo como una piedra echada en la tumba»; y el alma dice: «El cuerpo pecó, pues desde el día en que me aparté de él soy como un pájaro que vuela en el aire». Le respondió: te diré una parábola, ¿a qué se asemeja el caso? A un rey de carne y hueso, etc. Así también el Hakadosh Baruj Hu trae el alma y la arroja en el cuerpo, y los juzga a la vez, como está dicho: «Convocará a los cielos de lo alto, y a la tierra, para juzgar a su pueblo» (Tehilim 50:4) —«a los cielos de lo alto», esto es el alma; «y a la tierra, para juzgar a su pueblo», esto es el cuerpo, etc.

Lo que me parece en esto es que su intención es decir que, aunque el alma es algo espiritual que no está sujeto a un lugar, HaShem, bendito sea, la acota en un lugar —al que llamaron «cuerpo»— para que reciba aflicción y castigo por sus actos; y ese lugar se llama Guehinom. Lo llamaron «cuerpo» para decir que, así como el cuerpo acota un lugar para el alma —pues aunque ella no esté en un lugar, al no estar fuera del cuerpo queda por fuerza acotada dentro de él—, así el lugar del Guehinom, que se llama «cuerpo», acota al alma para que reciba en él su castigo.

Y observa que este dicho suyo lo dijeron solo respecto del castigo y la aflicción —pues no se concibe que llegue castigo al alma sino estando acotada en un lugar—, pero no lo dijeron respecto de la recompensa y el deleite espiritual, ya que este sí se concibe que el alma lo alcance sin acotamiento de lugar. Y quizá aquí estuvo el punto del error de quienes dijeron que los cuerpos deben purificarse para recibir la recompensa y que no hay recompensa para el alma sin el cuerpo: pensaron que, así como se mencionó el acotamiento de lugar para el juicio, que es el castigo, así hace falta un acotamiento de lugar para recibir la recompensa. Pero no es así, porque el castigo y la recompensa son solo para el alma; solo que se requiere acotamiento de lugar para recibir el castigo, y no es así con la recompensa, como hemos explicado.