Tratado 42

La diversidad de las acciones y su multiplicidad se debe a una de tres causas. O bien a la diferencia de las potencias que actúan —como cuando con la facultad del deseo hacemos algo distinto de lo que hacemos con la facultad de la ira—; o bien a la diferencia de las materias —como el fuego, que derrite la brea y endurece la sal—; o bien a la diferencia de los instrumentos —como el sastre, que cose con la aguja y corta con las tijeras. Pero la acción de Dios, bendito sea, no puede multiplicarse por ninguna de estas tres causas, porque Él, bendito sea, es uno y simple: no hay en Él multiplicidad de potencias, ni tiene junto a sí materias distintas, ni multiplicidad de instrumentos que den lugar a la multiplicidad. No queda, pues, sino que la multiplicidad provenga de otra cosa distinta de todas estas: del intermediario. Esto es, cuando de Él procede primero uno, y de ese uno otro, y de ese otro un tercero —según el modo que escribimos en el capítulo 11—, hasta que se multiplican los intermedios y por medio de ellos surge la multiplicidad. De no ser por esta vía, dicen, no se podría concebir que la multiplicidad surgiera del Nombre siendo Él uno y simple, pues de lo uno no procede sino una sola cosa.

Ahora bien, por esta vía surge una dificultad, pues se seguiría que no habría en el mundo nada compuesto de elementos separados, sino que todos los seres serían unidades, cada uno de ellos efecto de otro superior a él que le sirve de causa. Pero en el mundo encontramos que el cuerpo está compuesto de materia y forma, y el hombre de alma y cuerpo, sin que la existencia de uno sea causa del otro —pues si así fuera, no existiría uno sin el otro—; en realidad, la existencia de ambos procede de otra causa distinta de ellos. Queda así anulado que la multiplicidad surja por esa vía.

Sin embargo, Aben Siná y los últimos filósofos ismaelitas abrieron una vía para explicar cómo la multiplicidad surge de los intermedios, del modo que dijimos. Sostuvieron que en cada uno de los efectos hay ya cierta multiplicidad: pues su intelección de sí mismo es distinta de su intelección de su causa, y su intelección de sí mismo y de su causa es distinta de su intelección de que él es posible en cuanto a su propia esencia —ya que su existencia depende de otro. Por ese lado dicen que es posible que surja la multiplicidad, según el modo que escribimos en el capítulo once.

Abuhamad ya golpeó en la cabeza esta opinión, diciendo que estas no son sino consideraciones intelectuales, no entidades separadas de las que puedan derivarse seres separados. Y si por el lado de estas consideraciones fuera posible que surgiera la multiplicidad, no harían falta muchos efectos, pues ya se concebiría que la multiplicidad surgiera de la causa primera misma, sin ellos: el hecho de que Él se conozca a sí mismo es distinto de la necesidad de existencia que hay en Él, y distinto de que Él sepa que es principio de otro. Y si estas consideraciones están en Él de un modo que no implica multiplicidad, ¿qué impide que estén así también en sus efectos? Vuelve entonces la misma pregunta: ¿de dónde vino la multiplicidad?

La verdad es que estas consideraciones no implican multiplicidad alguna, ni en el principio primero ni en los efectos que de él proceden, como para que de ellos emanen los seres diversos. Entonces, ¿cómo surge la multiplicidad de lo uno simple? Por esto hubo entre los antiguos quien pensó que los principios primeros son dos —uno para el bien y otro para el mal—, pues decían: «De la boca del Altísimo no salen los males y el bien» (Eijá 3:38), es decir, que es imposible que los principios de los contrarios sean uno solo. Y como los contrarios más generales, los que abarcan a todos los tipos de contrarios, son el bien y el mal, dicen que los principios son dos: uno el principio del bien y otro el principio del mal. Esta fue la opinión de un hombre llamado Maní, y por eso a sus seguidores se les llamó minim —así como a quienes siguieron la opinión del filósofo Epicuro, que pensaba que el mundo no tiene gobernante y negaba la existencia del Nombre, se les llamó epicúreos.

Los sabios ya rebatieron esta opinión por muchos lados. El más propio y claro, según el propósito de este libro, es este: cuando se examinan los seres, se ve que todos ellos, en conjunto, tienden a un único fin —el orden que hay en el mundo. Igual que el orden que hay en un ejército gracias al general, o el orden que hay en las ciudades gracias a quienes las gobiernan: aunque en ellos haya multiplicidad por muchos lados —muchos oficios, muchas acciones diversas y muchas autoridades distintas—, como todos apuntan a un único fin, que es la subsistencia y el orden de la ciudad o del ejército de manera unificada, así también decimos que el mundo existe con esta condición —con existencia de bien y de mal— en virtud de la existencia del bien en toda la realidad en su conjunto. El mal no está buscado con intención primera, sino que se produce de manera accidental, como el castigo o la corrección que da el padre al hijo: es un mal que llega en virtud del bien, no por intención primera. Pues, habiendo bienes en la realidad, es imposible que existan sin que se mezcle en ellos un poco de mal —como la existencia del hombre, compuesto de un alma racional y un alma animal, que son el yetzer tov y el yetzer hará. Se puso en él el yetzer tov para la permanencia del individuo en la medida posible, que es la permanencia del alma; y el yetzer hará se puso para la permanencia de la especie, sin el cual el hombre no podría existir. Decretó la Sabiduría suprema que conviene que exista el bien abundante aunque se mezcle en él un poco de mal, pues la razón dicta que la existencia del bien abundante con el mal escaso es preferible a la privación del bien abundante a causa del mal escaso.

Por eso, de la existencia del bien y del mal no se sigue que provengan de principios distintos, ya que de un mismo principio puede surgir el bien por sí mismo y el mal por accidente —como el fuego, del que se sigue el bien para toda la realidad inferior en la generación de todos los seres, y del que a veces se sigue también un mal, cuando por accidente quema la ropa del hombre piadoso.

Del mismo modo, hay cosas que, aun siendo malas en sí mismas, se establecen en virtud del bien que puede seguirse de ellas —como los castigos que fijan los legisladores de las buenas leyes: aunque son malos en sí mismos, se establecieron en virtud del bien general que se sigue para el conjunto de la nación o de la ciudad, a fin de que los hombres se enderecen hacia la felicidad y se unan unos con otros con unión completa, y la comunidad política se perfeccione con los distintos tipos de hombres. Es como un solo cuerpo, en el que hay miembros distintos, con funciones distintas y cualidades opuestas unas a otras, y todos con un único fin, que es la subsistencia del cuerpo y su unidad; y hay en él cosas dañinas para el cuerpo por necesidad de la materia, sin las cuales no puede ser.

Por eso los antiguos filósofos convinieron —según refiere Aben Rushd— en que el principio es uno, de unidad completa, y que de él se ordenaron, en un primer ordenamiento, todos los seres que cambian y difieren, hacia un único fin, que es la subsistencia de toda la realidad y el enlace de unas partes con otras, hasta que la realidad se unifica en unidad completa. Igual que el gobernante de una ciudad nombra a unos hombres para que hagan un oficio determinado y no otro, a fin de que ese oficio sea más perfecto, y nombra a otros para que hagan otro oficio y no otro, y así con todos los oficios distintos. De este modo, hace a unos sastres, a otros tejedores y a otros constructores, y así se completan todos los oficios que la ciudad necesita, hasta que con ello se perfecciona el buen orden de la ciudad; y toda esa multiplicidad de oficios emana del gobernante supremo, aun siendo él uno de unidad completa.

Así, Dios, bendito sea, aun siendo uno de unidad completa, hace emanar de sí la multiplicidad, sin que ello implique multiplicidad en su esencia. Y dicen que la premisa que afirma que «de lo uno solo se ordena lo uno» es dialéctica: es cierta respecto del agente particular y determinado, pero no respecto del Nombre, bendito sea, que es el agente universal y desligado —de modo que el término «agente» se dice de Él y de los demás solo por homonimia, pues Él no se singulariza en una acción con exclusión de otra, ya que su relación con todas las acciones es igual. De Él se dice, precisamente, que obra la multiplicidad de las acciones particulares diversas en virtud de la unidad completa, y esto para que todas las partes de la realidad se enlacen unas con otras y el todo sea uno, y para que todos los muchos seres existan con un único fin: la subsistencia de la realidad. Igual que el alma racional que hay en el hombre, aun siendo una, realiza acciones diversas hacia un único fin, que es la subsistencia del hombre. De este modo, de Él, bendito sea, no se ordena sino una sola acción —el ordenamiento universal—, y hay en ella multiplicidad de aspectos para enlazar entre sí todas las partes de la realidad.

Y dicen que, aunque los seres simples, los que no dependen de la materia, sean todos causa unos de otros y asciendan hasta una única causa simple, la multiplicidad de los cuerpos surge de la multiplicidad de esos principios para enlazar entre sí todas las partes de la realidad; pues si no existiera esta multiplicidad, la realidad estaría incompleta y no alcanzaría el único fin perfecto que ahora alcanza. Por esto hay en las esferas diversidad de movimientos, debida a la diversidad de sus principios; y hay en todas ellas el movimiento que abarca al conjunto, que es el movimiento diario, para indicar que su principio es uno, que todas ascienden hasta una única causa, y que toda la diversidad de sus movimientos apunta a un único fin.

Dijo Aben Rushd que Dios ordenó a los principios que ordenaran a las esferas moverse con estos movimientos, y que por el mandato del que manda se mantienen el cielo y la tierra —igual que, por el mandato del primer rey en la ciudad, se mantienen quienes reciben las órdenes dispuestas por aquel a quien ese rey puso a gobernar sobre algún asunto de la ciudad y sobre los distintos tipos de hombres que hay en ella. Este mandato y esta creencia son la raíz del mandato y la creencia que se impusieron al hombre por ser un viviente racional. Este es el resumen de las palabras de Aben Rushd sobre esto, en el libro La destrucción de la destrucción.

Y ya ves que, después de todas estas palabras, tuvo que reconocer que la subsistencia del cielo y de la tierra es por vía de mandato y prescripción, no por vía de necesidad; pues jamás se pudo concebir que la cosa material surgiera del intelecto puro, libre de materia, simple en el grado sumo de simplicidad, por vía de necesidad, sino por vía de mandato. Y esto indica necesariamente la creación —quiero decir, que el mundo existe y subsiste por la voluntad de quien quiere, como escribimos en el capítulo tercero de este tratado. Es como si la naturaleza de la verdad lo hubiera forzado a reconocerlo.

Lo que sacamos en claro es que, tanto según la opinión de Aben Siná y de Maimónides —de bendita memoria— como según la opinión de Aben Rushd, que escribió en nombre de los antiguos filósofos, las multiplicidades de las cosas que hay en el mundo provienen del lado de los intermedios, y no de que haya multiplicidad alguna en el principio primero, pues su unidad es unidad simple en el grado sumo de simplicidad. Por eso nos ordenó en la Escritura «Shemá Israel, Adonái Elohénu, Adonái Ejad» (Devarim 6:4) —es decir, que creamos que, aun siendo nuestro Dios, o sea, la causa de la multiplicidad, Él es uno de unidad completa. Y esto basta para entender la raíz de la unidad y lo que de ella depende, de modo que no impliquen multiplicidad en la esencia de Dios, bendito sea. Comenzaremos ahora a hablar de la segunda raíz, que es que Él no es cuerpo ni potencia en un cuerpo.