Tratado 59

Igual que los hombres y los animales difieren en su percepción de la luz —hay quienes tienen la vista débil, gozan con la luz tenue y sufren con la fuerte, como el murciélago; y hay quienes tienen la vista potente y gozan al captar la luz intensa, como el águila—, así difieren los grados de los justos en el logro del deleite del alma, que nuestros sabas, de bendita memoria, llamaron «luz», como dijimos. Y esa diferencia de grado entre los justos, los sabios y los perfectos en ese deleite corresponde a la diferencia de nivel en su comprensión de los atributos de perfección que hay en Él, bendito sea —del mismo modo que los grados de los ángeles difieren entre sí en la medida de esta comprensión, como explicamos en el capítulo 12 de este tratado.

Ahora bien, si la comprensión de esos atributos es tal como escribimos en el capítulo 21 de este tratado, entonces puede entenderse que hay grados distintos e infinitos entre los sabios, según capte cada uno una parte de los atributos de perfección infinitos que hay en Él, bendito sea. Pero si la comprensión de esos atributos de perfección solo se da por vía de negación —conforme a la opinión del Rambam, de bendita memoria, que expusimos en el capítulo 22 de este tratado—, aquí surge una pregunta: ¿en qué consistirá la diferencia entre unos sabios e investigadores y otros? Porque una vez que el hombre sabe que ningún atributo positivo se predica con verdad de Él, y que todas las negaciones son ciertas respecto de Él —como allí dijimos—, ya sabe todo lo que es posible captar de Él, bendito sea. Y siendo así, ¿qué diferencia de grado habría entre quien apenas empieza a estudiar y Shlomó, la paz sea sobre él, de quien se dijo que «fue más sabio que todos los hombres» (Melajim I 5:11)? Sería falso afirmar que el grado de ambos es igual, y que no hay diferencia entre unos profetas y otros, ni entre Moshé y Yehoshúa, su servidor. Pues la Escritura dice «que yo te conozca, para hallar gracia a tus ojos» (Shemot 33:13), y esto lo dijo Moshé después de haber captado todo lo que captó en la entrega de la Torá —de donde se ve que quien más sabe halla más gracia a los ojos de HaShem. Y encontramos que nuestros sabios, de bendita memoria, dijeron: «el rostro de Moshé era como el rostro del sol, y el rostro de Yehoshúa como el rostro de la luna» (Bavá Batrá 75a), es decir, que en el logro de la luz espiritual hay diferencia de grados, igual que la hay entre la luz del sol y la de la luna. Y también dijeron: «enseña que cada justo tiene una morada propia, y cada uno se abrasa por el dosel de su compañero», etcétera. Todo esto indica que hay diferencia de grados entre los sabios y los justos, y es cosa que requiere explicación. El Maestro de la Guía ya se extendió en aclararlo en el capítulo 59 de la primera parte, y aun así sus palabras no bastan, pues cabe preguntar: quien cree que todas las negaciones son ciertas respecto de Él, ya lo ha distinguido de todos los existentes; ¿qué ventaja tiene sobre él el sabio, por saber en detalle que no es ni inerte ni vegetal, y las demás negaciones particulares?

La clave para entender este asunto es esta: dos opuestos cualesquiera —como vivo y muerto, sabio y necio, y semejantes— no se niegan de Él, bendito sea, de un mismo modo. Porque si así fuera, se entendería que es inexistente, ya que no es ni muerto ni vivo. Más bien conviene decir: cuando afirmamos de Él que no es muerto, negamos de Él la muerte con negación verdadera, porque su opuesto —la vida— se halla en Él; y cuando afirmamos de Él que no es necio, negamos de Él la necedad con negación verdadera, porque su opuesto —la sabiduría— se halla en Él, ya que la muerte y la necedad son una carencia. Pero cuando decimos de Él «no es vivo, no es sabio» —que es la negación del otro opuesto—, como lo que entendemos por «vivo» y «sabio» son perfecciones, no se niegan del primer modo, de suerte que entendiéramos que no es vivo sino muerto, que no es sabio sino necio. Lo que queremos decir es que no es vivo como la vida del hombre o como la vida que nosotros concebimos; e igualmente, al decir que no es sabio, queremos decir que no se lo describe con sabiduría al modo en que se describe al hombre —en quien es un atributo accidental añadido a su esencia—, sino que la sabiduría en Él es esencial y no algo añadido a la esencia. Y lo mismo con los demás atributos que le negamos: conviene entender que hay diferencia entre negar un opuesto y negar el otro. Y en esto aventaja un sabio a otro: en conocer los modos de las negaciones, cómo son, ya que no todas las negaciones se predican de Él, bendito sea, de un mismo modo. Porque, aunque todas las negaciones sean ciertas respecto de Él, ningún sabio puede negarle nada hasta saber y comprender cómo recae el atributo positivo sobre lo descrito, y el aspecto de perfección que hay en ese atributo y el aspecto de carencia que hay en él. Si ese atributo es una carencia, se le niega de un modo; y si ese atributo es una perfección en lo descrito, se le niega de otro modo —es decir, por el lado de la carencia que hay en él—. No es que negar cualquier cosa sin conocimiento ni comprensión sea una perfección respecto de Él.

Todos los atributos que para nosotros son carencia —como muerto, fatigado, necio, pobre, malo y semejantes— los negamos de Él con negación total: que ese atributo, que es carencia, no se halla en Él en absoluto, sino que se halla en Él su opuesto, que es la perfección. Y cuando le negamos el otro opuesto, cuyo sentido para nosotros es perfección —como vivo, poderoso, sabio, rico, bueno—, la intención no es decir que eso no se halla en Él y que se halla en Él su opuesto, que es la carencia; porque tal negación, lejos de ser una perfección, sería injuria y blasfemia. La intención es decir que esa perfección que nosotros concebimos —como vivo, o poderoso, o sabio, y semejantes— no se halla en Él, bendito sea, del modo en que se halla en nosotros, sino que se halla en Él de un modo más noble y elevado, hasta el punto de que no hay proporción alguna entre esa perfección tal como está en nosotros —o tal como la captamos y entendemos— y esa perfección cuando se la atribuimos a Él. Tanto, que esa perfección, o esas perfecciones, se dicen de Él, bendito sea, y del hombre compartiendo solo el nombre —por pura homonimia—, dada la distancia inmensa que media entre ambos.

Y no queremos decir que se digan compartiendo el nombre en el sentido de que de ese atributo se entienda una cosa cuando lo atribuimos al hombre y lo opuesto cuando lo atribuimos a Dios, bendito sea; de suerte que, al atribuir la sabiduría al hombre, lo entendido sea una perfección, y lo entendido al atribuirla a Dios, bendito sea, sea la necedad, por ejemplo, que es carencia y lo opuesto de la sabiduría. No es así. Porque si lo fuera, entonces, al volver a negarle la necedad, estaríamos negando solo la palabra y no el concepto; y no cabe duda de que, cuando le negamos la necedad, nuestra intención es negar el concepto, no la mera palabra. Por eso, cuando le negamos la sabiduría, nuestra intención es negársela por el lado en que hay en ella carencia, no por el lado en que hay en ella perfección. Y para que en modo alguno entendamos que esa perfección o esas perfecciones se dicen de Él, bendito sea, del modo en que se dicen de nosotros, no nos permitimos atribuírselas sino por vía de negación únicamente.

Así se te aclarará la verdad de lo que escribimos sobre la existencia predicada de Dios, bendito sea. Pues no cabe duda de que, cuando decimos de Él que existe —aunque «existencia» se diga por homonimia de Él y de todos los existentes, ya que todos adquirieron la existencia de Él, y la existencia de ellos es distinta de su esencia, mientras que en Él, bendito sea, su existencia y su esencia son una misma cosa; y así como su esencia está oculta hasta el extremo del ocultamiento, también su existencia lo está; y la existencia de los demás depende de la suya, pues todos la adquirieron de Él—, con todo, no hay duda de que la palabra «existencia» dicha de Él, ensalzado sea, no es en todo lo opuesto de la existencia que se dice de cualquier otro existente, hasta el punto de que la palabra «existencia» dicha de Él indicara la inexistencia, que es lo opuesto de la existencia dicha de nosotros. Pues por fuerza entendemos de la palabra «existencia», en todo lugar, lo opuesto de la inexistencia. Pero, para distinguir entre las dos clases de existencia y decir que una es existencia verdadera y otra existencia no verdadera, semejante a la inexistencia, decimos que la palabra «existencia» se dice de Él y de nosotros por homonimia total: para distinguir entre las dos clases de existencia, y para indicar que su existencia, bendito sea, está oculta hasta el extremo del ocultamiento, igual que su esencia; y que la existencia dicha de todo existente fuera de Él es como si indicara la inexistencia en comparación con la existencia que se dice de Él.

De aquí resulta claro que es imposible describirlo, bendito sea, ni siquiera con atributos negativos, hasta que entendamos los atributos positivos —de qué modo lo descrito por ellos se describe entre nosotros, el aspecto de perfección que hay en ese atributo y el aspecto de carencia que hay en él— y solo entonces nos permitamos negárselos. Porque así se entiende cómo ha de ser la vía de la negación, ya que no todas las negaciones se predican de Él de un mismo modo, como dijimos. Y en esto radica la diferencia entre unos sabios e investigadores y otros, pues los grados difieren según la diferente comprensión que alcancen de los atributos de perfección que se le atribuyen, de qué modo se lo describe con ellos.

Y así dijeron en Vayikrá Rabá: dijo Rabí Elazar hijo de Rabí Menajem: no está escrito aquí «el río de tu deleite los sacia» (ונחל עדנך תשקם), sino «el río de tus deleites» (ונחל עדניך); de aquí que cada justo tiene un Edén propio (Tehilim 36:9). Y esto alude a la comprensión que cada uno alcanza de los atributos de perfección que hay en Él, bendito sea, como explicamos en el capítulo 15 de este tratado. Y se lo llama «Edén» porque el gozo, la alegría y el deleite verdadero no están sino en la comprensión, y nada más. Pues los demás placeres cesan y se acaban, y la alegría que hay en ellos forzosamente cesa; y además, porque la abundancia de su bien es la causa de su pérdida —quien goza con la comida o la bebida, si come o bebe en exceso, sufre y se hastía de ellas sin duda, y lo mismo con todos los demás placeres corporales—. No hay deleite ni alegría perpetuos sino en la comprensión de lo espiritual, y más aún cuando esa cosa es infinita; pues cuanto mayor es la comprensión, más se acrecienta la alegría y se multiplica el deleite sin cesar. Y como los atributos de perfección que hay en Él, bendito sea, son infinitos, se hallan en Él, conforme a esto, comprensiones infinitas; y de ellas se sigue necesariamente que broten alegrías infinitas. Esto es lo que dice la Escritura: «hartura de alegrías hay en tu presencia» (Tehilim 16:11), es decir, multitud de alegrías conforme a la multitud de comprensiones que hay en Ti. Y como todas las comprensiones que hay en Él, bendito sea, son infinitas en dignidad y en dulzura, y son eternas, como explicamos en el capítulo 25 de este tratado, por eso concluye: «deleites en tu diestra para siempre» (Tehilim 16:11). Y como al hombre le es imposible abarcar con su conocimiento lo infinito, se sigue que halle su perfección en alguna comprensión de Él, bendito sea; y por eso dice: «me darás a conocer la senda de la vida» (Tehilim 16:11) —pues no dijo dérej (camino) sino óraj (senda), es decir, un solo sendero, para aludir a que aun en una sola comprensión de los atributos de perfección que hay en Él existe una senda y un camino a la vida eterna—; y conforme a la abundancia de la comprensión que el hombre alcance de los atributos de perfección que hay en Él, bendito sea, así crecerá el grado de deleite en aquella vida eterna, y se acrecentarán su alegría y su gozo.

Y por esto podemos estimar la grandeza de la alegría y el gozo que hay en Él, bendito sea, en la comprensión de su propia esencia, en la que hay perfecciones infinitas, cada una de ellas eterna e infinita en dignidad. Por eso es imposible que ningún existente fuera de Él comprenda su esencia, como dijo el sabio cuando le preguntaron si conocía la esencia de Dios, y respondió: «Si lo conociera, yo sería Él» —es decir, que nadie comprende su esencia salvo Él, bendito sea, aun cuando su existencia se revela por el lado de sus obras hasta el extremo de la revelación—. Alabado sea Aquel que nos venció con su perfección y permanece oculto para nosotros pese a la fuerza con que se muestra, igual que a los de vista débil se les oculta la percepción de la luz del sol y su dulzura; y la deficiencia de su percepción no prueba la inexistencia de Él. Y lo máximo que comprendemos de Él, bendito sea, es que es imposible comprenderlo, como dijo el sabio: «el colmo de lo que sabemos de Ti es que no te conocemos».