Tratado 63

Todo ser natural que existe tiene en su forma específica una cualidad y un fin propio por el que se distingue de las demás especies, y ese fin que se halla en cada especie es la causa de que exista en aquella forma que la individualiza. Y siendo el hombre parte de los seres naturales —y el más noble y perfecto en su creación de entre ellos, como ya explicamos— corresponde entonces que haya en él un fin propio, atribuible a su forma específica, que no está en la facultad de la nutrición ni en la de la sensación; pues, si así fuera, la perfección y el fin del asno y del cerdo serían iguales a la perfección y al fin del hombre. Por eso es claro que esta perfección debe hallarse en aquello que hay en él y que excede a los animales.

Y puesto que vemos que hay en él una potencialidad y una disposición para recibir los inteligibles, para hallar las ciencias y para llevarlas de la potencia al acto más que ningún otro animal, corresponde que la perfección humana penda de esta facultad intelectual. Y como esta facultad se divide en teórica y práctica, corresponde que su perfección penda de la parte teórica más que de la práctica, porque es lo que se ajusta a su naturaleza.

No puede decirse que la razón principal de que exista este intelecto en el hombre sea únicamente la acción —quiero decir, para producir los oficios prácticos y las artes— pues ya se explicó en la Epístola de los animales que compusieron los Hermanos de la Pureza (Ijwán al-Safá) que en el conjunto de los animales se halla la perfección de los oficios y las artes más de lo que se halla en la especie humana. Y además, si así fuera, dado que todo fin es más noble que lo que le precede, los oficios prácticos serían más nobles que los teóricos, y entonces los oficios teóricos —que no se dirigen a acción alguna— serían vanidad y cosa vacía; y esto es lo contrario de aquello para lo que fuimos creados y lo contrario del parecer de todos, pues todos los hombres coinciden en que hay superioridad de los oficios teóricos sobre los prácticos. Y todavía más: la alegría en toda cosa se da en el fin, y en lo que se acerca al fin más que en lo que se aleja de él; y nosotros hallamos que la alegría y el deleite en lo poco que se alcanza de las cosas teóricas es mucho mayor, sin medida, que toda la alegría de las prácticas. Y esto es prueba de que la raíz del fin humano pende de la parte teórica de la facultad intelectual.

Por eso hallarás que el hombre anhela los objetos sensibles de la vista y del oído más que los del olfato y el gusto, pues la naturaleza puso más fuerte nuestro deseo hacia estos, por ser los que más se corresponden con aquello mediante lo cual adquirimos las cosas teóricas —en las que pende la perfección humana, que es el fin de la perfección del hombre— mientras que los demás sentidos se corresponden más con las sensaciones y los apetitos corporales, que están muy lejos de la perfección específica del hombre y no están en él sino para sostener el cuerpo, como en los demás animales. Y puesto que todo ser anhela más seguir aquello que se ajusta a su forma específica y a su fin propio, desea más las facultades y los instrumentos que conducen a ese fin; por eso el hombre anhela más estos dos sentidos que los otros, por ser los que lo llevan a su fin más que los demás.

Por eso la Escritura atribuye a HaShem la creación de estos dos sentidos más que la de los demás. Dijo Shlomo: «Oído que oye y ojo que ve, ambos los hizo Adonái» (Mishlé 20:12). Pero como la enseñanza que llega del maestro es más duradera en el alma, aclaró en otro versículo que hay superioridad del oído sobre la vista, y dijo: «El oído que escucha la reprensión de vida, entre los sabios morará» (Mishlé 15:31). Y por la excelencia de estos dos sentidos sobre los demás —por ser instrumentos para alcanzar por su medio la perfección humana— dijo Shlomo en el Shir haShirim, aludiendo a ambos: «Paloma mía, en las hendiduras de la peña, en lo escondido de la escalera, muéstrame tu aspecto, hazme oír tu voz; porque tu voz es dulce y tu aspecto hermoso» (Shir haShirim 2:14). Pues hablaba a modo de canto con su alma, y la describe como una paloma. Dijo de ella «Paloma mía, en las hendiduras de la peña, en lo escondido de la escalera», para aludir a que ella habita en lo escondido del cuerpo y no se sabe dónde está su lugar. Dijo «muéstrame tu aspecto» —dos aspectos— para aludir al aspecto de las letras que hay en el libro y al aspecto de los objetos sensibles, mediante los cuales, con ambos, se alcanza la enseñanza, pues cada uno de ellos es hermoso. Dijo «hazme oír tu voz», es decir: aunque la voz de la paloma no es dulce, «tú, paloma mía, perfecta mía, tu voz es dulce» —quiere decir: la voz con la que alcanzas los inteligibles del maestro me es muy dulce— y por eso «hazme oír tu voz» que recibiste del maestro, «porque tu voz es dulce y tu aspecto hermoso»; porque mediante los dos sentidos salió al acto la potencialidad que hay en el hombre, y llega el hombre al fin de su perfección al usar estos dos sentidos como es debido.

Y si no los usa sino en las vanidades del mundo, entonces el hombre es como si fuera sordo y ciego. Y así llamó el profeta sordos y ciegos a los que se ocupan de las vanidades del mundo, como dijo: «Sordos, oíd; y ciegos, mirad para ver» (Yeshayahu 42:18); y esto porque no se ocupan de ellos como es debido, que es sacar al acto la perfección que está en potencia. Y es imposible que el hombre llegue a la perfección de su fin si no es sacando al acto la potencialidad que hay en él.

Y esto es porque las perfecciones son de dos clases: perfección primera y perfección última. La perfección primera es la que llega a la cosa estando ya en acto de inmediato, en cuanto existe, y se llama perfección de la existencia. La perfección última es la que no llega a la cosa de inmediato con su existencia, sino que está en ella en potencia en el momento de existir aquella cosa, y llega a esa perfección cuando la potencialidad sale al acto, y se llama perfección del fin. Y esta clase de perfección es la buscada en el hombre. Pues la silla, por ejemplo, alcanza su perfección primera con su existencia, de inmediato, cuando se completa su fabricación; y su perfección última —que es la perfección del fin— no llega sino con el sentarse sobre ella. Y como en los animales no hay otra perfección esperada de ellos sino la perfección de la existencia solamente, se dijo en su creación «y vio Elohim que era bueno», para aludir a que con su existencia, de inmediato, llegó y se completó la bondad que en ellos puede haber —que es la perfección de la existencia— y no se espera de ellos otra perfección fuera de esta. Pero en la creación del hombre no se dijo «que era bueno». Y esto parece cosa asombrosa: ¿acaso no correspondería decir sobre la creación del hombre «que era bueno», como sobre la creación de los demás animales? Pues el que no se dijera en él «que era bueno» es para enseñar que la bondad buscada en el hombre no es la bondad buscada en los demás animales —que es la perfección de la existencia solamente— sino que se espera que llegue de él otra bondad más noble, que no llega con su existencia de inmediato, sino después de que saque de la potencia al acto la potencialidad que hay en él; y mientras su intelecto no salga de la potencia al acto, no llega su perfección buscada, que es la perfección del fin.

Por eso dijo Shlomo: «Mejor el buen nombre que el buen óleo, y el día de la muerte que el día del nacimiento» (Kohélet 7:1) —quiere decir: el buen nombre que se adquiere por las buenas midot es mejor que el buen óleo, pues el buen nombre se oye hasta los confines de la tierra más que el aroma del buen óleo; pero esto no es un bien esencial para el alma. Y por eso el día de la muerte, cuando el hombre ha llegado a la perfección de los conocimientos, es mejor que el día de su nacimiento; porque en el día de la muerte ya ha sacado al acto lo que había en la potencia de su intelecto, lo que no ocurre en el día de su nacimiento, en que está en potencia total, y no tiene la perfección del alma existencia sino en potencia, aunque la perfección corporal se halle entonces en acto.

Y para aludir a la diferencia que hay entre la creación del hombre y la creación de los animales, y a que los fines de estas dos creaciones son distintos, hallarás que en la creación de los animales mencionó la Escritura «según su especie», y dijo: «e hizo Elohim la bestia de la tierra según su especie, y el ganado según su especie, y todo reptil de la tierra según su especie» (Bereshit 1:25), para enseñar que en los animales no hay diferencia entre el fin de una especie y el fin de otra, ni entre la creación del macho y la de la hembra, pues lo buscado en todos ellos es un solo fin general: la conservación de la especie, que es la perfección de la existencia. Y este fin es igual en todas las especies, y en el macho y en la hembra, pues no hay en él ventaja del macho sobre la hembra. Pero en el hombre, como la intención de su creación no es solo la conservación de la especie sino la conservación del individuo, no se dijo en su creación «según su especie», ni fue creada la hembra con él de inmediato, para enseñar la enorme diferencia que hay entre estas dos creaciones: porque la intención en aquellos es la conservación de la especie, en la que la hembra y el macho son iguales, y la intención en este es la conservación del individuo, en la que la hembra no es igual al macho, sino que fue creada para ayudarlo, a fin de que él llegue a la perfección buscada en él —que se halla en él, al tiempo de la creación, en potencia, y necesita sacarse de la potencia al acto.

Y puesto que la existencia de esta perfección en el hombre es en potencia, y la existencia en potencia es como intermedia entre la existencia y la privación, la Escritura la llamó «nada» (áin). Dijo Shlomo: «Y la ventaja del hombre sobre la bestia es nada, porque todo es vanidad» (Kohélet 3:19) —es decir: esta ventaja sobre la bestia es cosa cuya existencia es débil. Y si hubiera dicho «y no hay ventaja para el hombre sobre la bestia», su sentido sería un juicio negativo total; pero al decir «y la ventaja del hombre sobre la bestia es nada», su sentido es un juicio afirmativo, como si dijera que tiene una ventaja sobre la bestia, pero que esa ventaja es «nada» —es decir, cosa cuya existencia es débil, porque no es sino potencialidad solamente. Y esto es claro para los versados en la lógica, pues este juicio tiene fuerza de juicio afirmativo y no de juicio negativo. Y sobre esta potencia dijo Iyob: «Y la sabiduría, ¿de dónde (me-áin) se hallará?» (Iyob 28:12) —es decir: que la existencia de la sabiduría procede de la potencialidad que hay en el hombre, llamada «nada» (áin), pues cuando se halle en acto llegará el fin de la perfección del hombre, y no antes. Y el camino para que esta potencia llegue a la sabiduría es por la vía de la respuesta, al preguntar «cuál es», para conocer las definiciones de las cosas; y esto es lo que dijo: «¿y cuál es el lugar del entendimiento?» (Iyob 28:12).