Tratado 64

Todo lo que existe en potencia debe pasar de la potencia al acto. Y todo lo que no pasa de la potencia al acto, su existencia en esa potencialidad es en vano, como si nunca hubiera sido. Por eso está claro que la perfección del hombre y su fin último —que, según dijimos, están en él en potencia— si no se dan en acto, harían que la existencia de la especie humana fuera en vano, pues no tendría ventaja alguna sobre las demás especies de seres vivos. Por eso debemos explicar qué es este fin, para que el hombre se enderece a alcanzarlo.

Ahora bien, esta perfección y este fin, según el acuerdo de los filósofos, consisten en la aprehensión de los inteligibles. Dijeron que el intelecto adquirido por medio de ellos es lo que permanece tras la muerte —y esto ocurre cuando el intelecto, el que entiende y lo entendido se hacen una sola sustancia y vuelven una misma cosa con los inteligibles que están en el intelecto agente—. Dijeron que este es su fin último y la felicidad de su alma. Dijeron también que, si no es por este camino, no cabe imaginar ninguna permanencia del alma, y la existencia de la especie humana sería en vano; no habría entonces ventaja de la especie humana sobre el animal, y quedaría anulada la perfección de la especie que mencionamos en el capítulo anterior. Esta es la opinión de los filósofos sobre la perfección humana, y también la de muchos maestros de la Torá, según escribieron en sus obras. Se dejaron llevar por esta opinión creyendo que era la opinión de la Torá, porque hallaron que Moshé rabenu dijo «y te conoceré, para hallar gracia a Tus ojos» (Shemot 33:13), de donde parecería que quien conoce es el que halla gracia a Sus ojos, bendito sea, y ningún otro. Pero este versículo no obliga sino a que el que conoce tenga una ventaja de grado sobre el que no conoce, nada más; pues «y te conoceré» indica a quien Lo conoce a Él, bendito sea, y no hay quien Lo conozca fuera de él. Conviene ahora que examinemos esta opinión con brevedad, cuanto baste para dar una comprensión clara al creyente, conforme a nuestro propósito en esta obra.

Y decimos que, al examinar esta opinión, la hallamos falsa en sí misma y en desacuerdo con la opinión de la Torá divina, porque de ningún modo escapan a que la existencia del hombre sea en vano, y cayeron en aquello mismo de lo que huían. Pues este fin, o es posible de alcanzar o es imposible de alcanzar. Si es imposible de alcanzar, la existencia de la especie humana sería en vano, y no tendría ventaja sobre la especie del asno y del cerdo. Y si es posible de alcanzar, no hay duda de que no lo alcanzará el conjunto de los hombres, ni siquiera su mayoría, sino un hombre entre mil, o un único individuo por generación —como si dijeras Sócrates, Platón y sus semejantes—; pero los demás hombres, que no entendieron como ellos ni llegaron a su altura, quedarían para ellos en el grado del asno y del cerdo, ya que no llegaron, según su opinión, al fin humano. Y la existencia de todos sería en vano, salvo la de aquel único de la generación. Y si se diera una generación en la que no hubiera un hombre perfecto como Sócrates, por ejemplo, entonces la existencia de toda la especie sería en vano en ese tiempo. Así cayeron en aquello de lo que huían, pues según esto toda la obra divina —en algún tiempo, y en su mayor parte en todos los tiempos— no llegaría a su fin, y le sería imposible alcanzarlo de ningún modo. Y esto no conviene atribuirlo a ningún agente perfecto, cuanto menos a la Causa de las causas, que está por encima de ello en sumo grado.

Además, incluso según sus propias palabras, aquellos inteligibles que ese sabio o el único de la generación llegue a entender, es posible que no lo lleven a su fin y a su perfección humana. Pues entender los elementos y las cosas naturales no es de lo que da perfección al alma en esencia, ni siquiera según la opinión de los filósofos; y menos aún entender las cosas matemáticas. ¿Qué perfección le llega, en efecto, al alma que entendió que los ángulos del triángulo son iguales a dos rectos, o que el ángulo exterior del triángulo es igual a los dos ángulos internos opuestos a él, o que, al unirse el lado del decágono con el lado del hexágono, esa línea queda dividida en proporción de medio y dos extremos? Porque todo esto da perfección al alma solo en cuanto es entrada, camino y escalera para entender las cosas celestes y las causas de las que dependen las cosas naturales, y no porque den perfección al alma por sí mismas en absoluto. Por eso le es imposible al alma permanecer eterna por razón de este entender.

Y así encontrarás que David alude a esto en el salmo «Los cielos cuentan la gloria de Dios» (Tehilim 19:2). Dice allí que lo que es posible alcanzar por vía de la investigación humana acerca del movimiento de las esferas no es sino lo que se ve: que los cielos se mueven siempre; y por cuanto todo lo que se mueve necesita un motor, indican la existencia de HaShem, que los mueve; y por cuanto son cuerpos grandes y sumamente imponentes, indican también la magnitud del poder que tiene quien los mueve. Todo esto señala Su gloria y Su poder, y por eso dijo «la gloria de Dios», para aludir al poder, como en «hay poder en mi mano» (Bereshit 31:29). E igualmente «el firmamento» —que es la parte del aire donde se forman la lluvia, la nieve, el granizo, los truenos y los relámpagos— indica también la magnitud de la obra de Sus manos. Y es posible que con la palabra «firmamento» aluda a la esfera diurna, pues así lo llamó Yejezkel, «firmamento», al decir «y una semejanza sobre las cabezas del ser viviente, un firmamento como el aspecto del hielo temible, extendido sobre sus cabezas» (Yejezkel 1:22), etcétera.

Y se extendió en explicar cómo los cielos y el firmamento cuentan la gloria de Dios y la obra de Sus manos. Dice «un día al otro día transmite palabra» (Tehilim 19:3), es decir: por el movimiento diario que ven en él cada día, y por el cambio que hace que un día difiera de otro, es por lo que dice que en él cuentan la gloria de Dios. E igualmente «una noche a la otra noche declara saber» (Tehilim 19:3); pues, en verdad, allí no hay «palabra» —esto es, un enunciado que afirme, como «el mundo es creado»—, ni «palabras» —quiero decir las voces separadas, la escritura «el mundo» o «creado»—, ni tampoco el sonido de la voz, ni siquiera una sola letra, pues «no se oye su voz» (Tehilim 19:4). La intención es que los cielos no tienen ninguna de estas cosas, pero «por toda la tierra salió su línea, y hasta el confín del mundo sus dichos» (Tehilim 19:5), por el movimiento que se ve en ellos mediante el sol, «al que puso una tienda en los cielos» (Tehilim 19:5), y mediante el cual se distinguen el día y la noche y los demás movimientos celestes, por los que se renuevan los seres que señalan la obra de las manos de HaShem en el mundo inferior.

Y dijo además «y él es como un novio que sale de su tálamo» (Tehilim 19:6), etcétera; es decir, que el sol, en este su movimiento diario, está forzado por la esfera diurna, como el novio que sale de su tálamo, que no quiere salir de allí sino por fuerza, según dice el profeta «salga el novio de su cámara y la novia de su tálamo» (Yoel 2:16). Y con todo, «se alegra como un valiente para correr su camino» (Tehilim 19:6), a fin de cumplir la voluntad de su Creador. Y explica la razón por la que dice que está forzado en su movimiento diario: porque le vemos otro movimiento propio, en cuanto sale de un extremo de los cielos y rodea sus extremos —quiero decir hacia el norte y hacia el sur—, ya que no sale hoy en el lugar donde salió ayer; y de este modo calienta ora el lado sur, ora el lado norte, «y nada hay que se oculte de su calor» (Tehilim 19:7). Y esta es la aprehensión que es posible alcanzar por vía de los cielos y sus movimientos; pero esto no es de lo que da perfección al alma para que se adhiera a los seres superiores y vuelva al lugar de donde fue extraída.

Solo la Torá de HaShem es perfecta, la única que basta para hacer volver el alma al lugar donde estaba su tienda al principio. Por eso a esto adjuntó «la Torá de Adonái es perfecta, restaura el alma» (Tehilim 19:8), y a continuación enlazó las ventajas de la religión divina sobre las demás religiones, como se explicó en el capítulo octavo del primer tratado.

De todo esto se aclara que, por la vía del conocimiento del movimiento de las esferas y por la vía del conocimiento de las cosas naturales que se forman en el firmamento de los cielos, el alma no llega a su perfección. Y si acaso cabe imaginar que le llegue perfección al alma, es por la vía del conocimiento de las cosas divinas. Pero esto no será a menos que lo entendido sea verdadero —es decir, que concuerde lo que está en el alma con lo que está fuera del alma—, y entonces es posible que el alma se una con el intelecto agente. Y esa unión no se da a menos que la concordancia sea por todos lados, y esto no cabe imaginarse: no cabe imaginar que se encuentre un sabio cuyos inteligibles concuerden por todos lados con los inteligibles que están en el intelecto agente. Por eso hubo entre los filósofos quien negó por completo la permanencia del alma, porque lo que el hombre entiende de las cosas divinas es imposible que sea verdad completa y concordante por todos lados con los inteligibles que están en el intelecto agente. Pues el entender del alma respecto de las cosas separadas de su materia son conjeturas y estimaciones, y es posible que la cosa sea lo contrario de lo que se entendió.

Ejemplo de esto es aquello en que cayó la disputa entre los filósofos antiguos y los posteriores: si el primer motor es causado por la Causa primera o no. Pues Ibn Sina, Abu Nasar y Rabí Moshé haLeví sostienen que el primer motor es causado por la Causa primera; e Ibn Rushd sostiene que la Causa primera es la que mueve la esfera, y atribuyó esta opinión a Aristóteles. Y si la cosa es como las palabras de Ibn Sina, entonces Aristóteles no entendió la verdad de esta cuestión —que es la más selecta de los inteligibles divinos—, sino que la entendió al revés de lo que es. Y si es así, toda la existencia de la especie humana desde el tiempo de Aristóteles hasta el tiempo de Ibn Sina fue en vano, ya que entendieron el más selecto de los inteligibles al revés de lo que es. Y así cayeron en aquello de lo que huían.

Además, aun si les concediéramos que la raíz de la perfección del hombre depende de la aprehensión de los inteligibles, y que esto es algo posible de alcanzar para toda la especie o su mayoría, no pueden negar que hay diferencia entre los que entienden —cosa que el sentido atestigua—. Y si es así, ¡ojalá lo supiera!: cuando Reuvén entiende ciertos inteligibles y Shimón aprehende otro inteligible más que él, ¿qué diferencia habrá entre ellos cuando ambos se hagan sustancia juntos en el intelecto agente? Y si dices que no se hace sustancia en el intelecto agente sino quien entendió todos los inteligibles que hay en él, para que ambos sean una sola cosa en esencia, esto es algo que ningún hombre alcanzó jamás. Según esto quedaría anulada la permanencia que inventaron en su corazón los que se creen sabios, los que van tras la obstinación de su mal corazón, y «se sumergieron en aguas caudalosas y sacaron un tiesto en su mano» (Bava Kama 91a).

Sobre esto dijo David «los pensamientos vanos aborrecí, y Tu Torá amé» (Tehilim 119:113). Quiere decir: los pensamientos filosóficos aborrecí, y Tu Torá amé, pues por ella el hombre llega a la perfección del alma que abarca a toda la especie o su mayoría. Y esto porque conviene que el fin buscado en una especie se encuentre en toda la especie o en su mayoría —así como la fuerza que hay en la escamonea para purgar la bilis roja, o en el ruibarbo para curar el mal temperamento del hígado, conviene que se encuentre en todos los individuos de la especie, aunque difieran en fuerza y debilidad—; pero que esa fuerza no se encuentre en toda la especie o su mayoría, eso es imposible, porque entonces no sería verdadera de esto la definición del ruibarbo ni de aquello la definición de la escamonea. Por eso está claro que, en todos los hombres de quienes es verdadera la definición del hombre, conviene que el fin humano sea posible de encontrar para todos o para su mayoría, si no lo impide el mal de su elección. Y aunque no se encuentre en todos los tiempos, conviene que se encuentre en la mayoría, pues de lo contrario la existencia de la especie humana sería en vano. Y es falso que haya aquí una forma propia de una de las especies y que de ella no se ordenen las acciones y el fin que conviene que de ella se ordenen. Por eso encontrarás que escribió Aristóteles que necesariamente ha de llegar un tiempo en que todos los hombres sigan la verdad, y se esfuercen por conocer a HaShem según lo que es posible al hombre —hasta aquí sus palabras—. Y ciertamente dijo esto porque estimó que, de lo contrario, la existencia de la especie humana sería en vano. Y puesto que la aprehensión de los inteligibles, del modo que explicamos, es muy remota para todos los hombres, conviene que expliquemos cuál es el camino por el que se alcanza la perfección humana que abarque a toda la especie o su mayoría, y que sea posible de alcanzar para el conjunto de la especie o para su mayoría: